Dec 072018
 

La maggior parte di noi usa le parole come strumenti, non come oggetti di pensiero: non usiamo il metalinguaggio. In questo le parole sono subdole, perché fanno finta di essere strumenti puri, ma invece hanno una direzione loro, conferiscono una direzione ideologica alle cose che noi vogliamo dire, spesso a nostra insaputa. «Non volevo dire quello, sono state le parole a farmelo dire».
Quante volte abbiamo sentito dire, o detto, «crisi esistenziale». La locuzione si riferisce a uno stato d’animo in cui è possibile trovarsi, nel quale ci si focalizza sullo scopo della propria esistenza e si fatica a capire quale possa essere, quindi si fatica a esistere. La metaesistenza mette in crisi l’esistenza.
A prima vista, senza fare una riflessione sul metalinguaggio, siamo portati a credere che «esistenzialismo» vada invece d’accordo con «esistenza».

Crisi esistenziale di un

 

desperate househusband

La differenza tra linguaggio e metalinguaggio si può illustrare facilmente con l’esempio della pasta.
impasto e farina come metalinguaggio
Faccio la pasta. Prendo il tagliere. Ci metto sopra la farina, a fontana. Rompo un uovo all’interno. Comincio a mescolare uovo e farina, che diventa un impasto. L’impasto è umido, tende ad attaccarsi al tagliere. A un certo punto, prendo dell’altra farina [attenzione! sembra un passo scialbo dell’intreccio invece è determinante!] e la spargo sul tagliere perché mi faccia da cuscinetto tra l’impasto e il tagliere, e l’impasto non si appiccichi.

Farina e metafarina (linguaggio e metalinguaggio)

La farina quindi svolge due funzioni: la prima è di ingrediente, la seconda è di metaingrediente (come il metalinguaggio): come ingrediente si mescola all’uovo per formare la pasta; come metaingrediente serve da strato di delimitazione della pasta, ma non si mangia: alla fine, la farina che ho usato sul tagliere per non far appiccicare l’impasto si butta via rimuovendola con un coltello.
Così è la parola «esistenziale»: la uso e mi serve a comunicare (linguistica). Poi però prendo altre parole (come la farina sparsa sul tagliere) per riflettere sulla parola «esistenziale». E scopro che l’esistenza è possibile in modo fluido quando non ci rifletto troppo, quando non faccio pensieri esistenziali.

Esistenza o suicidio?

Esistenziale non rimanda alla vita (esistenza), ma alla morte, al tentato suicidio. L’esistenza, per noi che siamo animali metaconsapevoli, consapevoli di essere esistenti, è fluida tanto più in quanto non ci domandiamo perché esistiamo. Se stiamo continuamente cercando di sfamarci, di reperire il cibo necessario a sostentarci, non possiamo avere una crisi esistenziale (benché la nostra esistenza sia in crisi). La crisi esistenziale subentra quando siamo sazi.

Primo Levi ci scrive

Primo Levi scrive, dal campo di annientamento: «poiché siamo tutti, almeno per qualche ora, sazi, […] non sorgono litigi, ci sentiamo buoni, il Kapo non si induce a picchiarci, e siamo capaci di pensare alle nostre madri e alle nostre mogli, il che di solito non accade». «Per qualche ora, possiamo essere infelici alla maniera degli uomini liberi».
La crisi esistenziale (essere infelici alla maniera degli uomini liberi) subentra quando cessa la fame. La metaesistenza subentra quando l’esistenza è garantita. La metafarina subentra quando l’impasto è formato. Prima, c’è soltanto della farina indifferenziata che non ha ancora preso coscienza

Dec 022018
 

The memory of culture: translation and tradition in Lotman

Bruno Osimo

Civica Scuola Interpreti e Traduttori «Altiero Spinelli»

 

Abstract

Con Lotman, la traduzione è al centro della semiotica della cultura. Studiando e analizzando l’intera produzione saggistica di Lotman, ci si accorge che il concetto di ‘traduzione’, anche se non sempre riferito esplicitamente alla versione interlinguistica, è chiave per l’attualizzazione di culture e tradizioni altrui. La ricostruzione della tradizione è un processo di modellizzazione.

 

English Abstract

With Lotman, translation is at the heart of the semiotics of culture. By studying Lotman’s scientific articles, one notices that the notion of ‘translation’, although not always explicitly referring to interlingual translation, is key to the actualization of alien cultures and traditions. Tradition reconstruction is a modeling process.

 

Nella concezione lotmaniana, la cultura costituisce l’intelletto collettivo e la memoria di una comunità. Diversamente da come si tenderebbe a pensare basandosi sull’intùito, in una cultura si creano informazioni, dunque nuove, non nella comunicazione interpersonale, ma in quella che Lotman chiama «comunicazione Io-Io».

«Io-Io» è un costrutto anche grammaticalmente peculiare, che rispecchia una peculiare logica: non si tratta di «comunicazione Io-Me», dove il Me si fa oggetto, passivo, di un Io soggetto. Ma di una comunicazione con due soggetti, che sostanzialmente sono lo stesso in due fasi diverse della propria (continua) evoluzione. Mentre la comunicazione interpersonale è in Lotman mero “trasporto” di un’informazione che era già presente in anticipo, dunque sistemicamente ridondante, tautologica, la comunicazione Io-Io riesce a creare il nuovo. Ciò avviene grazie al fatto che il messaggio verbale – che è discreto – per essere decodificato ha bisogno di una traduzione nel linguaggio interno del soggetto – che è continuo –, e che il messaggio mentale – che è continuo – per essere codificato ha bisogno di una traduzione nel linguaggio esterno – che è discreto.

Questa dinamica che si svolge all’interno del singolo soggetto è resa possibile dalla presenza nel nostro cervello di due emisferi, uno preposto all’elaborazione discreta (per esempio alla formulazione verbale), uno all’elaborazione continua (per esempio alla riflessione). Ciò determina un’intraducibilità parziale di fondo – l’impossibilità di “impacchettare” verbalmente la fluidità dei pensieri senza lasciare fuori nulla e senza perdere tale fluidità e, sul versante opposto, l’impossibilità di dissolvere mentalmente la rigidità delle parole senza lasciare fuori nulla e senza perdere tale precisione – che per il semiotico estone è non già una contrarietà, ma la sorgente stessa dell’energia intellettuale. E in questa elaborazione soggettiva un ruolo fondamentale lo svolge la tradizione:

 

La “tradizione” agisce sempre come sistema di testi conservati nella memoria di una data cultura, o sottocultura, o personalità.

Se per un verso la dialettica è continuo/discreto, nel rapporto con il contesto esterno esiste un confronto tra memorie, tra culture. La mia memoria influenza il mio modo di concepire la realtà e i messaggi che produco. I messaggi che produco e invio al mondo, a loro volta, presentano difficoltà di comprensione (decodifica) determinate anche dal “differenziale di memoria” tra me e il mio ricevente. La memoria altrui, o meglio la mia concezione della memoria altrui, influenza la mia formulazione di messaggi, la mia strategia comunicativa. Creo messaggi anche in funzione di quanto e come penso che saranno decodificati, di quali elementi di intertestualità saranno riconosciuti, quali fraintesi, quali ignorati.

 

La fase successiva è la padronanza del linguaggio altrui e il suo uso libero, l’appropriazione delle regole per la generazione di testi altrui e la ricreazione di nuovi testi analoghi secondo queste regole. Poi arriva un momento critico: la TRADIZIONE altrui viene radicalmente trasformata sulla base del substrato semiotico primordiale del ricevente. L’altrui diventa proprio, trasformandosi e spesso cambiando radicalmente d’aspetto. In questo momento, i ruoli possono scambiarsi: il ricevente diventa emittente, e il primo partecipante al dialogo passa in modalità ricezione, assorbendo il flusso di testi che scorre ormai nella direzione opposta (Lotman 1983:107).

Il concetto di «dinamica proprio/altrui», formulato da Lotman già nel 1971, è fondamentale per la semiotica della cultura e della traduzione. Prima ancora che una competenza linguistica, il traduttore ha bisogno di una competenza semiotica nel differenziare il proprio e l’altrui e nel gestire tale differenza. Confrontare il proprio con l’altrui significa innanzitutto acquisire consapevolezza della propria identità. Ciò vale sia per i sistemi culturali costituiti da una sola persona (individui) sia per quelli costituiti da più persone (gruppi), dalla piccola comunità fino alla nazione.

Sia l’identità propria sia l’identità altrui sono il frutto della sintesi della memoria. Il venire meno della memoria – come in alcune malattie degenerative neurologiche o, nei sistemi nazionali, nelle derive autoritarie – determina la perdita dell’identità (cultura propria) e della capacità di riconoscimento (cultura altrui). Dato che la memoria è per principio selettiva, un altro modo per definire la cultura di un sistema è in termini di selezione operata dalla memoria culturale.

 

Un aspetto importante del dialogo interno della cultura si sviluppa storicamente: la tradizione precedente stabilisce una norma che ha già carattere automatico, su questo background si sviluppa l’attività semiotica delle nuove forme strutturali. La produttività del conflitto è dunque mantenuta dal fatto che nella mente del ricevente, lo stato passato e presente del sistema sono compresenti (Lotman 1987:6).

Lotman vede in tutti i contesti due istanze in parziale contrapposizione. Se si dovesse individuare una costante di tutte le sue indagini forse è proprio questa: la compresenza in ciascun sistema di due elementi – due culture, direbbe lui – che non sono reciprocamente compatibili. La coesistenza di queste due culture in tutti gli àmbiti, come un polo positivo e un polo negativo generano un campo elettrico, genera l’energia della semiosfera. La quantità di caos presente in un sistema, detta anche entropia, permette al sistema di essere dinamico. I due elementi diversi e intraducibili imprimono una carica di cambiamento talmente potente, da mettere a rischio la costanza e quindi il senso di identità, tanto del singolo individuo, quanto della singola cultura sovraindividuale. Esiste quindi una sorta di contrappeso tra memoria ed entropia, tale da permettere quella che Freud chiamava «costanza dell’oggetto», il mantenimento dell’identità culturale, e nel contempo l’evoluzione delle culture.

 

Non solo elementi appartenenti a tradizioni culturali storiche ed etniche diverse, ma anche i costanti dialoghi intratestuali tra generi testuali e ordinamenti strutturali multidirezionali formano quel gioco interno di mezzi semiotici, che, manifestandosi soprattutto in testi artistici, risulta in sostanza proprietà di qualsiasi testo complesso (Lotman 1968:107).

Il testo, superata l’epoca in cui si faceva rappresentante di una tendenza, di una cultura, è divenuto terreno di uno scambio dinamico di forze, e ospita non solo campi di intertestualità, ma anche di intratestualità. L’intratestualità è il modo che il testo ha di creare una rete di relazioni al proprio interno, rete che lo rende non un oggetto ma un processo. Il testo è un organismo vivente in continua evoluzione. La metafora biosfera-semiosfera non è solo finalizzata agli aspetti sistemici, ma anche a quelli biologici, perché la concezione semiotica conferisce vita al testo, lo configura come brodo di coltura.

 

Uno dei problemi significativi dello studio della semiotica e della tipologia delle culture è la formulazione della questione della corrispondenza fra strutture, testi, funzioni. All’interno di una cultura, si pone il problema della corrispondenza fra i testi. Su di esso si costruisce la possibilità di traduzione all’interno di una tradizione. Detto questo, poiché la corrispondenza non è identità, la traduzione da un sistema di testo a un altro implica sempre un certo elemento d’intraducibilità (Lotman 1973:107).

È importante capire che in Lotman qualsiasi concezione che comporti un “trasporto”, qualsiasi metafora della traduzione come “ponte” o come “tubo” o come “trasmissione”, o come “percorso” o come “equivalenza” è destinata a non funzionare. E questo perché il concetto di «traduzione» è centrale alla visione semiotica. Lo spazio semiotico non è un casellario, ma semmai un tessuto cellulare. Le informazioni non si spostano da una casella all’altra, ma si traducono da una cellula all’altra, e dunque si trasformano. Ogni traduzione è trasformazione, stravolgimento.

La traduzione è ricontestualizzazione, e la ricontestualizzazione ridefinisce il senso. La modifica della tradizione culturale di riferimento ricontestualizza il testo e gli conferisce senso nuovo:

 

Dalla trasposizione di testi all’interno di una tradizione culturale si distingue la traduzione tipologicamente simile di testi relativi a tradizioni diverse (Lotman 1973:109).

Ciò che costituisce la principale difficoltà traduttiva è la differenza culturale, soprattutto la differenza di tradizioni. Quando concentriamo la nostra attenzione, nello studio della traduzione, sulle lingue, stiamo osservando la superficie, il sintomo esteriore di un fenomeno profondo, che scuote le basi ideologiche, religiose della cultura.

 

La conoscenza della comunanza delle tradizioni linguistiche utilizzate in ciascuna di queste culture funge (non solo in teoria, ma anche nel comportamento pratico dei portatori delle tradizioni corrispondenti) da prerequisito per comprendere le loro differenze. Queste ultime per il mondo slavo sono associate non tanto alle regole puramente linguistiche (morfologiche) della ricodifica, che, con la loro relativa semplicità potrebbero non complicare la comprensione reciproca, quanto con le differenze storico-culturali (per i periodi più antichi soprattutto religiose) (Lotman 1971:149).

Come si vede, la differenza tra linguaculture diventa un nucleo fondamentale per lo studio della semiosfera, e per l’evoluzione dei sistemi che la costituiscono. Il mediatore linguoculturale si ritrova così nel fuoco dell’attenzione di tutti i semiotici. Abituate come sono a trovarsi in una zona periferica di una disciplina specialistica, le persone che si occupano di traduzione si troveranno forse spaesate a vedersi al centro dell’attività culturale tout court. Nella concezione lotmaniana la traduzione coincide con l’attività culturale stessa:

 

Il trasferimento di una sezione della realtà in uno o in un altro linguaggio della cultura, trasformarla in testo, cioè in informazioni registrate in un certo modo e inserire queste informazioni nella memoria collettiva – questa è la sfera dell’attività culturale quotidiana (Lotman 1996:397).

Questo perché quella che noi, con una metafora non più percepita come tale, chiamiamo «assimilazione» comporta un processo traduttivo. Così come il nostro corpo riesce a trarre nutrimento soltanto dalla parte di ciò che si ingerisce che è assimilabile al metabolismo, mentre la componente intraducibile viene scartata, così solo ciò che è culturalmente assimilabile diviene patrimonio della memoria:

 

Solo ciò che è tradotto in questo o quel sistema di segni può diventare patrimonio della memoria; in questo senso, la storia intellettuale dell’umanità può essere considerata una lotta per la memoria. Non è un caso che qualsiasi distruzione della cultura procede come distruzione della memoria, cancellazione dei testi, oblio dei legami. L’emergere della storia (e prima – del mito) come coscienza di un certo tipo è una forma di memoria collettiva (Lotman 1996:397).

Quando ci troviamo disorientati di fronte ai movimenti di opinione formatisi nell’arco di poche ore grazie alle comunità virtuali generate dalle varie piattaforme di software per interazioni sociali, e ci accorgiamo che per loro tramite il dibattito intellettuale degli stati finisce democraticamente in mano a persone che non hanno radici culturali profonde, dobbiamo ricordarci di queste parole del semiotico estone:

 

Un esempio di memoria creativa è, in particolare, la memoria dell’arte. È attivo qui, potenzialmente l’intero spessore dei testi. L’attualizzazione di questi o quei testi obbedisce alle complesse leggi del movimento culturale generale e non può essere ridotta alla formula “il più recente è il più prezioso” (Lotman 1985:7).

 

Ricordandoci che la prima cultura umana verbale è stata orale, e che quella scritta è venuta in un secondo tempo, in quella che comunemente chiamiamo «storia» contrapposta alla preistoria, siamo portati a pensare che gli “intellettuali”, che lavorano con la parola scritta, siano per questo menti necessariamente capaci di ragionamenti più complessi di chi è fermo all’espressione solo orale. Dimentichiamo che la scrittura è una semplificazione culturale, non costituisce aumento della complessità:

 

Il mondo della memoria orale è pieno di simboli. Può sembrare paradossale che l’aspetto della scrittura non abbia complicato, ma semplificato la struttura semiotica della cultura (Lotman 1996:351).

Lotman ha una sua concezione della memoria, che suddivide in artistica e informativa. Per «memoria artistica» intende quella creativa, soggettiva, mentre per «memoria informativa» intende la mera riproduzione di informazioni:

 

Se ci si concede un certo grado di semplificazione e si identifica la memoria con la conservazione dei testi, è possibile distinguere “la memoria informativa” e “la memoria creativa (artistica)”. Nella prima possono rientrare i meccanismi di conservazione dei risultati di una certa attività cognitiva (Lotman 1985:7).

Attenzione a non far coincidere queste due categorie di memoria con l’improduttiva distinzione tra traduzione “tecnica” e traduzione “letteraria”. Lotman dà per scontato quanto dimostrato da Lûdskanov nel 1967, ossia che qualsiasi tipo di traduzione comporta creatività, e quanto dimostrato da Popovič nel 1975, ossia che la concezione scientifica del processo traduttivo può essere solo unitaria. Qui Lotman si rifà alla distinzione tra trasmissione interpersonale e rielaborazione soggettiva. Qualsiasi passaggio comunicativo che comporti una fase mentale di ragionamento e una verbale di espressione è per Lotman frutto della «memoria artistica».

 

L’allusione è un mezzo per attualizzare la memoria. Un grande sviluppo hanno i costrutti ellittici, la semantica locale, che tende alla formazione di un lessico “casalingo”, “intimo”. Il testo è apprezzato non solo a misura della comprensibilità per il destinatario dato, ma anche per il grado di incomprensibilità per gli altri. Pertanto, l’orientamento verso l’uno o l’altro tipo di memoria del destinatario spinge a fare ricorso ora al “linguaggio per gli altri”, ora al “linguaggio per sé stessi” – a una delle due potenzialità strutturali opposte nascoste nel linguaggio naturale. Possedendo un determinato insieme di codici linguistici e culturali, possiamo, sulla base dell’analisi di un dato testo, scoprire a quale tipo di pubblico è orientato (Lotman 1996:88).

L’ellissi, l’allusione sono fenomeni significativi perché costituiscono artifici atti ad affrontare e parzialmente risolvere i problemi di intraducibilità. La traducibilità è in questa concezione equiparata alla tautologia, mentre l’intraducibilità è associata alla creazione di senso. Il metatesto non è equivalente al prototesto, per fortuna, perché è il frutto di un’elaborazione ulteriore che, oltre a produrre un residuo, ha generato senso. Il traduttore, col suo procedere metaforico, parafrastico, creativo, ri-genera il senso del prototesto. Il traduttore è il cuore pulsante dell’attività cognitiva.

 

Riferimenti bibliografici

Û. M. Lotman, Tekst i funkciâ [Il testo e la funzione], in «III letnââ škola po vtoričnym modeliruûŝim sistemam. Kääriku 10-20 maâ 1968, in Tezisy [Tesi] 1968 Tartu p. 103-109.

Û. M. Lotman, O semiotičeskom mehanizme kul’tury [Sul meccanismo semiotico della cultura], in «Učenye zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta» 1971 284 p. 144-166.

Û. M. Lotman, Tezisy k semiotičeskomu izučeniû kul’tur (v primenenii k slavânskim tekstam) [Tesi per lo studio semiotico delle culture (applicato ai testi slavi), in Semiotyka i struktura tekstu: Studia poświęcone VII Miçdzynarodowemu kongresowi slawistów. Warszawa, 1973, p. 9-32.

Û. M. Lotman, K postroeniû teorii vzajmodejstviâ kul’tur (semantičeskij aspekt) [Per la costruzione di una teoria dell’interazione delle culture (aspetto semantico)], in «Učenye zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta» 1983 646 p. 92-113.

Û. M. Lotman, Pamât’ v kul’turologičeskom osveŝenii [La memoria in una prospettiva culturologica], in «Wiener Slawistischer Almanach» 1985 16 p. 5-9.

Û. M. Lotman, Arhitektura v kontekste kul’tury [L’architettura nel contesto della cultura], in «Arhitektura i obŝestvo» 1987 Sofia p. 6-15.

Û. M. Lotman, Vnutri myslâŝih mirov: Čelovek-tekst-semiosfera [Entro mondi pensanti: Uomo-testo-semiosfera], 1996, Moskvà, Istoriâ.

A. Lûdskanov, Un approccio semiotico alla traduzione. Dalla prospettiva informatica alla scienza traduttiva, a cura di B. Osimo, 2008, Milano, Hoepli.

A. Popovič, La scienza della traduzione. Aspetti metodologici. La comunicazione traduttiva, a cura di B. Osimo, Milano, Hoepli, 2006. Prima edizione Teória umeleckého prekladu. Bratislava, Tatran, 1975.

 

Bruno Osimo ha un diploma di traduttore dal russo e dall’inglese e un dottorato in scienza della traduzione (sup. Torop).

Dal 1980 traduce per l’editoria e per le aziende.

Insegna scienza della traduzione e traduzione dal russo e dall’inglese alla Civica Scuola Interpreti e Traduttori «Altiero Spinelli». Ha insegnato alle università degli studi di Milano, Udine, Venezia, e alle SSML di Padova e Misano.

Dal 2011 pubblica romanzi con Marcos y Marcos.

Dal 2017 ha la colonna «Il senso delle cose» sulla rivista L’Altiero.