Dec 022018
 

The memory of culture: translation and tradition in Lotman

Bruno Osimo

Civica Scuola Interpreti e Traduttori «Altiero Spinelli»

 

Abstract

Con Lotman, la traduzione è al centro della semiotica della cultura. Studiando e analizzando l’intera produzione saggistica di Lotman, ci si accorge che il concetto di ‘traduzione’, anche se non sempre riferito esplicitamente alla versione interlinguistica, è chiave per l’attualizzazione di culture e tradizioni altrui. La ricostruzione della tradizione è un processo di modellizzazione.

 

English Abstract

With Lotman, translation is at the heart of the semiotics of culture. By studying Lotman’s scientific articles, one notices that the notion of ‘translation’, although not always explicitly referring to interlingual translation, is key to the actualization of alien cultures and traditions. Tradition reconstruction is a modeling process.

 

Nella concezione lotmaniana, la cultura costituisce l’intelletto collettivo e la memoria di una comunità. Diversamente da come si tenderebbe a pensare basandosi sull’intùito, in una cultura si creano informazioni, dunque nuove, non nella comunicazione interpersonale, ma in quella che Lotman chiama «comunicazione Io-Io».

«Io-Io» è un costrutto anche grammaticalmente peculiare, che rispecchia una peculiare logica: non si tratta di «comunicazione Io-Me», dove il Me si fa oggetto, passivo, di un Io soggetto. Ma di una comunicazione con due soggetti, che sostanzialmente sono lo stesso in due fasi diverse della propria (continua) evoluzione. Mentre la comunicazione interpersonale è in Lotman mero “trasporto” di un’informazione che era già presente in anticipo, dunque sistemicamente ridondante, tautologica, la comunicazione Io-Io riesce a creare il nuovo. Ciò avviene grazie al fatto che il messaggio verbale – che è discreto – per essere decodificato ha bisogno di una traduzione nel linguaggio interno del soggetto – che è continuo –, e che il messaggio mentale – che è continuo – per essere codificato ha bisogno di una traduzione nel linguaggio esterno – che è discreto.

Questa dinamica che si svolge all’interno del singolo soggetto è resa possibile dalla presenza nel nostro cervello di due emisferi, uno preposto all’elaborazione discreta (per esempio alla formulazione verbale), uno all’elaborazione continua (per esempio alla riflessione). Ciò determina un’intraducibilità parziale di fondo – l’impossibilità di “impacchettare” verbalmente la fluidità dei pensieri senza lasciare fuori nulla e senza perdere tale fluidità e, sul versante opposto, l’impossibilità di dissolvere mentalmente la rigidità delle parole senza lasciare fuori nulla e senza perdere tale precisione – che per il semiotico estone è non già una contrarietà, ma la sorgente stessa dell’energia intellettuale. E in questa elaborazione soggettiva un ruolo fondamentale lo svolge la tradizione:

 

La “tradizione” agisce sempre come sistema di testi conservati nella memoria di una data cultura, o sottocultura, o personalità.

Se per un verso la dialettica è continuo/discreto, nel rapporto con il contesto esterno esiste un confronto tra memorie, tra culture. La mia memoria influenza il mio modo di concepire la realtà e i messaggi che produco. I messaggi che produco e invio al mondo, a loro volta, presentano difficoltà di comprensione (decodifica) determinate anche dal “differenziale di memoria” tra me e il mio ricevente. La memoria altrui, o meglio la mia concezione della memoria altrui, influenza la mia formulazione di messaggi, la mia strategia comunicativa. Creo messaggi anche in funzione di quanto e come penso che saranno decodificati, di quali elementi di intertestualità saranno riconosciuti, quali fraintesi, quali ignorati.

 

La fase successiva è la padronanza del linguaggio altrui e il suo uso libero, l’appropriazione delle regole per la generazione di testi altrui e la ricreazione di nuovi testi analoghi secondo queste regole. Poi arriva un momento critico: la TRADIZIONE altrui viene radicalmente trasformata sulla base del substrato semiotico primordiale del ricevente. L’altrui diventa proprio, trasformandosi e spesso cambiando radicalmente d’aspetto. In questo momento, i ruoli possono scambiarsi: il ricevente diventa emittente, e il primo partecipante al dialogo passa in modalità ricezione, assorbendo il flusso di testi che scorre ormai nella direzione opposta (Lotman 1983:107).

Il concetto di «dinamica proprio/altrui», formulato da Lotman già nel 1971, è fondamentale per la semiotica della cultura e della traduzione. Prima ancora che una competenza linguistica, il traduttore ha bisogno di una competenza semiotica nel differenziare il proprio e l’altrui e nel gestire tale differenza. Confrontare il proprio con l’altrui significa innanzitutto acquisire consapevolezza della propria identità. Ciò vale sia per i sistemi culturali costituiti da una sola persona (individui) sia per quelli costituiti da più persone (gruppi), dalla piccola comunità fino alla nazione.

Sia l’identità propria sia l’identità altrui sono il frutto della sintesi della memoria. Il venire meno della memoria – come in alcune malattie degenerative neurologiche o, nei sistemi nazionali, nelle derive autoritarie – determina la perdita dell’identità (cultura propria) e della capacità di riconoscimento (cultura altrui). Dato che la memoria è per principio selettiva, un altro modo per definire la cultura di un sistema è in termini di selezione operata dalla memoria culturale.

 

Un aspetto importante del dialogo interno della cultura si sviluppa storicamente: la tradizione precedente stabilisce una norma che ha già carattere automatico, su questo background si sviluppa l’attività semiotica delle nuove forme strutturali. La produttività del conflitto è dunque mantenuta dal fatto che nella mente del ricevente, lo stato passato e presente del sistema sono compresenti (Lotman 1987:6).

Lotman vede in tutti i contesti due istanze in parziale contrapposizione. Se si dovesse individuare una costante di tutte le sue indagini forse è proprio questa: la compresenza in ciascun sistema di due elementi – due culture, direbbe lui – che non sono reciprocamente compatibili. La coesistenza di queste due culture in tutti gli àmbiti, come un polo positivo e un polo negativo generano un campo elettrico, genera l’energia della semiosfera. La quantità di caos presente in un sistema, detta anche entropia, permette al sistema di essere dinamico. I due elementi diversi e intraducibili imprimono una carica di cambiamento talmente potente, da mettere a rischio la costanza e quindi il senso di identità, tanto del singolo individuo, quanto della singola cultura sovraindividuale. Esiste quindi una sorta di contrappeso tra memoria ed entropia, tale da permettere quella che Freud chiamava «costanza dell’oggetto», il mantenimento dell’identità culturale, e nel contempo l’evoluzione delle culture.

 

Non solo elementi appartenenti a tradizioni culturali storiche ed etniche diverse, ma anche i costanti dialoghi intratestuali tra generi testuali e ordinamenti strutturali multidirezionali formano quel gioco interno di mezzi semiotici, che, manifestandosi soprattutto in testi artistici, risulta in sostanza proprietà di qualsiasi testo complesso (Lotman 1968:107).

Il testo, superata l’epoca in cui si faceva rappresentante di una tendenza, di una cultura, è divenuto terreno di uno scambio dinamico di forze, e ospita non solo campi di intertestualità, ma anche di intratestualità. L’intratestualità è il modo che il testo ha di creare una rete di relazioni al proprio interno, rete che lo rende non un oggetto ma un processo. Il testo è un organismo vivente in continua evoluzione. La metafora biosfera-semiosfera non è solo finalizzata agli aspetti sistemici, ma anche a quelli biologici, perché la concezione semiotica conferisce vita al testo, lo configura come brodo di coltura.

 

Uno dei problemi significativi dello studio della semiotica e della tipologia delle culture è la formulazione della questione della corrispondenza fra strutture, testi, funzioni. All’interno di una cultura, si pone il problema della corrispondenza fra i testi. Su di esso si costruisce la possibilità di traduzione all’interno di una tradizione. Detto questo, poiché la corrispondenza non è identità, la traduzione da un sistema di testo a un altro implica sempre un certo elemento d’intraducibilità (Lotman 1973:107).

È importante capire che in Lotman qualsiasi concezione che comporti un “trasporto”, qualsiasi metafora della traduzione come “ponte” o come “tubo” o come “trasmissione”, o come “percorso” o come “equivalenza” è destinata a non funzionare. E questo perché il concetto di «traduzione» è centrale alla visione semiotica. Lo spazio semiotico non è un casellario, ma semmai un tessuto cellulare. Le informazioni non si spostano da una casella all’altra, ma si traducono da una cellula all’altra, e dunque si trasformano. Ogni traduzione è trasformazione, stravolgimento.

La traduzione è ricontestualizzazione, e la ricontestualizzazione ridefinisce il senso. La modifica della tradizione culturale di riferimento ricontestualizza il testo e gli conferisce senso nuovo:

 

Dalla trasposizione di testi all’interno di una tradizione culturale si distingue la traduzione tipologicamente simile di testi relativi a tradizioni diverse (Lotman 1973:109).

Ciò che costituisce la principale difficoltà traduttiva è la differenza culturale, soprattutto la differenza di tradizioni. Quando concentriamo la nostra attenzione, nello studio della traduzione, sulle lingue, stiamo osservando la superficie, il sintomo esteriore di un fenomeno profondo, che scuote le basi ideologiche, religiose della cultura.

 

La conoscenza della comunanza delle tradizioni linguistiche utilizzate in ciascuna di queste culture funge (non solo in teoria, ma anche nel comportamento pratico dei portatori delle tradizioni corrispondenti) da prerequisito per comprendere le loro differenze. Queste ultime per il mondo slavo sono associate non tanto alle regole puramente linguistiche (morfologiche) della ricodifica, che, con la loro relativa semplicità potrebbero non complicare la comprensione reciproca, quanto con le differenze storico-culturali (per i periodi più antichi soprattutto religiose) (Lotman 1971:149).

Come si vede, la differenza tra linguaculture diventa un nucleo fondamentale per lo studio della semiosfera, e per l’evoluzione dei sistemi che la costituiscono. Il mediatore linguoculturale si ritrova così nel fuoco dell’attenzione di tutti i semiotici. Abituate come sono a trovarsi in una zona periferica di una disciplina specialistica, le persone che si occupano di traduzione si troveranno forse spaesate a vedersi al centro dell’attività culturale tout court. Nella concezione lotmaniana la traduzione coincide con l’attività culturale stessa:

 

Il trasferimento di una sezione della realtà in uno o in un altro linguaggio della cultura, trasformarla in testo, cioè in informazioni registrate in un certo modo e inserire queste informazioni nella memoria collettiva – questa è la sfera dell’attività culturale quotidiana (Lotman 1996:397).

Questo perché quella che noi, con una metafora non più percepita come tale, chiamiamo «assimilazione» comporta un processo traduttivo. Così come il nostro corpo riesce a trarre nutrimento soltanto dalla parte di ciò che si ingerisce che è assimilabile al metabolismo, mentre la componente intraducibile viene scartata, così solo ciò che è culturalmente assimilabile diviene patrimonio della memoria:

 

Solo ciò che è tradotto in questo o quel sistema di segni può diventare patrimonio della memoria; in questo senso, la storia intellettuale dell’umanità può essere considerata una lotta per la memoria. Non è un caso che qualsiasi distruzione della cultura procede come distruzione della memoria, cancellazione dei testi, oblio dei legami. L’emergere della storia (e prima – del mito) come coscienza di un certo tipo è una forma di memoria collettiva (Lotman 1996:397).

Quando ci troviamo disorientati di fronte ai movimenti di opinione formatisi nell’arco di poche ore grazie alle comunità virtuali generate dalle varie piattaforme di software per interazioni sociali, e ci accorgiamo che per loro tramite il dibattito intellettuale degli stati finisce democraticamente in mano a persone che non hanno radici culturali profonde, dobbiamo ricordarci di queste parole del semiotico estone:

 

Un esempio di memoria creativa è, in particolare, la memoria dell’arte. È attivo qui, potenzialmente l’intero spessore dei testi. L’attualizzazione di questi o quei testi obbedisce alle complesse leggi del movimento culturale generale e non può essere ridotta alla formula “il più recente è il più prezioso” (Lotman 1985:7).

 

Ricordandoci che la prima cultura umana verbale è stata orale, e che quella scritta è venuta in un secondo tempo, in quella che comunemente chiamiamo «storia» contrapposta alla preistoria, siamo portati a pensare che gli “intellettuali”, che lavorano con la parola scritta, siano per questo menti necessariamente capaci di ragionamenti più complessi di chi è fermo all’espressione solo orale. Dimentichiamo che la scrittura è una semplificazione culturale, non costituisce aumento della complessità:

 

Il mondo della memoria orale è pieno di simboli. Può sembrare paradossale che l’aspetto della scrittura non abbia complicato, ma semplificato la struttura semiotica della cultura (Lotman 1996:351).

Lotman ha una sua concezione della memoria, che suddivide in artistica e informativa. Per «memoria artistica» intende quella creativa, soggettiva, mentre per «memoria informativa» intende la mera riproduzione di informazioni:

 

Se ci si concede un certo grado di semplificazione e si identifica la memoria con la conservazione dei testi, è possibile distinguere “la memoria informativa” e “la memoria creativa (artistica)”. Nella prima possono rientrare i meccanismi di conservazione dei risultati di una certa attività cognitiva (Lotman 1985:7).

Attenzione a non far coincidere queste due categorie di memoria con l’improduttiva distinzione tra traduzione “tecnica” e traduzione “letteraria”. Lotman dà per scontato quanto dimostrato da Lûdskanov nel 1967, ossia che qualsiasi tipo di traduzione comporta creatività, e quanto dimostrato da Popovič nel 1975, ossia che la concezione scientifica del processo traduttivo può essere solo unitaria. Qui Lotman si rifà alla distinzione tra trasmissione interpersonale e rielaborazione soggettiva. Qualsiasi passaggio comunicativo che comporti una fase mentale di ragionamento e una verbale di espressione è per Lotman frutto della «memoria artistica».

 

L’allusione è un mezzo per attualizzare la memoria. Un grande sviluppo hanno i costrutti ellittici, la semantica locale, che tende alla formazione di un lessico “casalingo”, “intimo”. Il testo è apprezzato non solo a misura della comprensibilità per il destinatario dato, ma anche per il grado di incomprensibilità per gli altri. Pertanto, l’orientamento verso l’uno o l’altro tipo di memoria del destinatario spinge a fare ricorso ora al “linguaggio per gli altri”, ora al “linguaggio per sé stessi” – a una delle due potenzialità strutturali opposte nascoste nel linguaggio naturale. Possedendo un determinato insieme di codici linguistici e culturali, possiamo, sulla base dell’analisi di un dato testo, scoprire a quale tipo di pubblico è orientato (Lotman 1996:88).

L’ellissi, l’allusione sono fenomeni significativi perché costituiscono artifici atti ad affrontare e parzialmente risolvere i problemi di intraducibilità. La traducibilità è in questa concezione equiparata alla tautologia, mentre l’intraducibilità è associata alla creazione di senso. Il metatesto non è equivalente al prototesto, per fortuna, perché è il frutto di un’elaborazione ulteriore che, oltre a produrre un residuo, ha generato senso. Il traduttore, col suo procedere metaforico, parafrastico, creativo, ri-genera il senso del prototesto. Il traduttore è il cuore pulsante dell’attività cognitiva.

 

Riferimenti bibliografici

Û. M. Lotman, Tekst i funkciâ [Il testo e la funzione], in «III letnââ škola po vtoričnym modeliruûŝim sistemam. Kääriku 10-20 maâ 1968, in Tezisy [Tesi] 1968 Tartu p. 103-109.

Û. M. Lotman, O semiotičeskom mehanizme kul’tury [Sul meccanismo semiotico della cultura], in «Učenye zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta» 1971 284 p. 144-166.

Û. M. Lotman, Tezisy k semiotičeskomu izučeniû kul’tur (v primenenii k slavânskim tekstam) [Tesi per lo studio semiotico delle culture (applicato ai testi slavi), in Semiotyka i struktura tekstu: Studia poświęcone VII Miçdzynarodowemu kongresowi slawistów. Warszawa, 1973, p. 9-32.

Û. M. Lotman, K postroeniû teorii vzajmodejstviâ kul’tur (semantičeskij aspekt) [Per la costruzione di una teoria dell’interazione delle culture (aspetto semantico)], in «Učenye zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta» 1983 646 p. 92-113.

Û. M. Lotman, Pamât’ v kul’turologičeskom osveŝenii [La memoria in una prospettiva culturologica], in «Wiener Slawistischer Almanach» 1985 16 p. 5-9.

Û. M. Lotman, Arhitektura v kontekste kul’tury [L’architettura nel contesto della cultura], in «Arhitektura i obŝestvo» 1987 Sofia p. 6-15.

Û. M. Lotman, Vnutri myslâŝih mirov: Čelovek-tekst-semiosfera [Entro mondi pensanti: Uomo-testo-semiosfera], 1996, Moskvà, Istoriâ.

A. Lûdskanov, Un approccio semiotico alla traduzione. Dalla prospettiva informatica alla scienza traduttiva, a cura di B. Osimo, 2008, Milano, Hoepli.

A. Popovič, La scienza della traduzione. Aspetti metodologici. La comunicazione traduttiva, a cura di B. Osimo, Milano, Hoepli, 2006. Prima edizione Teória umeleckého prekladu. Bratislava, Tatran, 1975.

 

Bruno Osimo ha un diploma di traduttore dal russo e dall’inglese e un dottorato in scienza della traduzione (sup. Torop).

Dal 1980 traduce per l’editoria e per le aziende.

Insegna scienza della traduzione e traduzione dal russo e dall’inglese alla Civica Scuola Interpreti e Traduttori «Altiero Spinelli». Ha insegnato alle università degli studi di Milano, Udine, Venezia, e alle SSML di Padova e Misano.

Dal 2011 pubblica romanzi con Marcos y Marcos.

Dal 2017 ha la colonna «Il senso delle cose» sulla rivista L’Altiero.

 

Apr 042017
 

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Intervista al traduttologo Bruno Osimo: “Nella cultura italiana manca la categoria culturale della traduzione.”

Martedì, 08 Novembre 2016 16:54 Scritto da  

Bruno Osimo è coordinatore del corso di Mediazione Linguistica alla Civica scuola interpreti e traduttori «Altiero Spinelli» di Milano.Bruno Osimo è coordinatore del corso di Mediazione Linguistica alla Civica scuola interpreti e traduttori «Altiero Spinelli» di Milano.Bruno Osimo

Qual è il ruolo della traduzione nella cultura italiana? Perché nella nostra cultura manca una definizione ben precisa della traduzione? Quali ricadute ha la mancanza di una specifica categoria culturale della traduzione sul panorama professionale della traduzione in Italia? A queste e altre domande ha risposto il traduttologo Bruno Osimo. Osimo è docente di scienza della traduzione, traduzione dal russo, traduzione dall’inglese e coordinatore del corso di Mediazione Linguistica alla Civica scuola interpreti e traduttori «Altiero Spinelli» di Milano.

Dottor Osimo, lei sostiene che sapere le lingue e saper tradurre non siano la stessa cosa e che nella cultura italiana manchi la categoria culturale della traduzione. Cosa intende esattamente?

Sono convinto che nella cultura italiana non si riconosca lo specifico della traduzione. Io, ad esempio, ai miei tempi ho studiato lingue e non traduzione. Il corso di laurea era quello di Lingue e Letterature Moderne ed era tutto quello che c’era per poter diventare traduttori. Oggi però noi sappiamo che sapere le lingue e saper tradurre si esercitano con capacità diverse e che anche a livello cognitivo si tratta di due cose diverse, che culturalmente hanno due fini diversi. Sapere le lingue serve per molte professioni, quasi per tutte quelle moderne. Medici e ingegneri, ad esempio, non possono non sapere l’inglese. Queste figure professionali, tuttavia, possono benissimo non saper tradurre. Un traduttore, invece, deve essere soprattutto un mediatore. Le capacità che richiede la mediazione sono più affini a quelle di un mediatore culturale o di una persona che deve mediare tra due persone. Pensiamo al terapeuta della coppia. Questo deve sapersi immedesimare nella cultura individuale di ciascuno dei due membri per poter fare da mediatore. Poi però deve arrivare a una sintesi che esprima una cultura terza che non sia nessuna delle culture dei due. Questa cultura terza in gergo tecnico si definisce linguaggio d’intermediazione tra il linguaggio di uno e quello dell’altro. Questo linguaggio di intermediazione deve poter esprimere tutto quello che vogliono dire la persona A e la persona B della coppia nei rispettivi linguaggi. Però deve esprimerli in un linguaggio C che sia comprensibile sia per A che per B. La stessa cosa succede con la traduzione sia scritta che orale. Il linguaggio d’intermediazione, nel caso della traduzione, è un linguaggio e non una lingua.

Lei afferma che in Italia la traduzione ancora non abbia una sua definizione specifica ben precisa. Ci sono altri paesi in cui invece questa è ben chiara e definita?

Se utilizziamo i settori disciplinari dell’università italiana come parametro obiettivo, possiamo notare che non esiste un settore disciplinare dedicato alla traduzione. La traduzione è sparpagliata un po’ ovunque tra lingua, letteratura e didattica della lingua. Se poi pensiamo alle associazioni di categoria, credo che la coscienza professionale di traduttori e interpreti in Italia sia tra le più basse del mondo occidentale. Non sono favorevole alle corporazioni, ma segnalo che l’autocoscienza dell’essere traduttori è un sintomo di qualcos’altro. Se lei va in Svizzera, ad esempio, trova tariffe per traduttori anche di cinque volte più alte. In questo paese i traduttori godono di un riconoscimento sociale e intellettuale di alto livello.

Più o meno lo stesso problema degli insegnanti della scuola dell’obbligo.

Sicuramente c’è qualcosa in comune. La cultura italiana assegna un ruolo simile ad entrambe le figure professionali. Ma questo è un problema di ignoranza. Per insegnare nella scuola dell’obbligo ci vogliono grosso modo tutte le capacità che servono per insegnare all’università. Non è che sia più facile, anzi.

Lo scarso riconoscimento per i traduttori dipende anche dalla scarsità di percorsi di formazione specifici per la traduzione?

I traduttori stessi hanno le loro responsabilità. Non si riesce ancora a dare della traduzione un’immagine professionale. Molto spesso ci si improvvisa traduttori. Molti lo fanno per tappare dei buchi nella loro esistenza.

Adesso poi ci sono Internet, nuove tecnologie, i traduttori automatici, i sottotitolatori amatoriali. Veri e propri fenomeni di traduzione di massa a basso costo o addirittura gratuita.

Su questo faccio sempre l’esempio del vino. Quando io ero piccolo se dovevo comprare del buon vino per la mia famiglia dovevo andare dal contadino perché al supermercato c’erano solo le marche scadenti. Adesso se andiamo al supermercato si possono anche trovare vini buoni. Questo significa che negli ultimi cinquant’anni i produttori hanno fatto un buon lavoro per far capire che il vino può essere un prodotto buono o cattivo. Con la traduzione questo non è ancora stato fatto. Ci vorrebbe un processo culturale simile per la traduzione. Un’operazione di marketing per far capire che la traduzione che puoi avere a due euro non è la stessa che puoi avere a venti euro. Quello che sta succedendo a me e anche ad altri colleghi miei coetanei è che lavoriamo sempre meno e che molto spesso il lavoro viene assegnato a principianti molto più “cheap”. Cosa che di per sé è anche bella. Il punto è che il lavoro dei professionisti con più esperienza può e deve convivere con quello di chi entra a lavorare in questo settore. Ci potrebbero essere due fasce di prezzo, quella del neolaureato e quella di chi magari ha tradotto per trent’anni i classici della letteratura, come c’è il vino in tetrapack e il Brunello di Montalcino.
Per quanto riguarda le nuove tecnologie, la traduzione automatica è stata rimpiazzata dalle memorie di traduzione. Tale tecnologia concettualmente non si basa più sulla linguistica lessicale ma sulla semiotica – a sua insaputa, credo. Le memorie di traduzione si basano su stringhe di testo, e dunque sul contesto, anziché sulle singole parole. Le memorie sono utili, lo ripeto, non per sostituire i traduttori ma per aiutarli. Bisognerebbe che i traduttori fossero mentalmente un po’ più elastici e, purtroppo, non sempre è cosi. Soprattutto i traduttori letterari, che io preferisco chiamare traduttori artistici, non devono vedere la tecnologia come fumo negli occhi. Anche nel campo della traduzione artistica le memorie di traduzione possono essere di grande aiuto.

Può farci in esempio.

Penso alle ripetizioni e alla ricerca esasperata di sinonimi. In questo senso siamo tutti un po’ vittime di Cicerone dopo tutti questi millenni. Pensiamo ancora alla ripetizione come a una cosa negativa. Io credo che se Čehov ripete dieci volte una parola nello stesso racconto lo debba aver fatto a ragion veduta.

Passiamo agli aspetti teorici della sua ricerca sulla traduzione. Lei sostiene che il traduttore sia una sorta di antropologo, può spiegarci meglio?

Se noi abbandoniamo l’idea che la traduzione sia una questione di lingua ed entriamo nell’idea che sia un problema di cultura, entriamo di fatto nel dominio dell’antropologia. In semiotica il concetto di testo quasi coincide con quello di cultura e viceversa. Quando noi affrontiamo un testo affrontiamo una cultura e dobbiamo interpretarla. Anche la strategia traduttiva diventa un tipo di atteggiamento culturale come potrebbe essere quello sciovinista oppure quello multiculturale. I traduttori sono nel contempo protagonisti e sensori dei rapporti tra culture. Il traduttore diventa così non più uno che trasporta, ma uno che crea un linguaggio nuovo ogni volta che traduce un testo nuovo.

Quest’idea si applica solo alla traduzione artistica o anche a quella tecnica e a tutti i tipi di traduzione?

Vale per tutti i tipi di traduzione. Anche se devo tradurre un manuale tecnico mi rivolgo a un lettore modello e ho una dominante. Anche il traduttore artistico è un traduttore tecnico-settoriale. Tra l’altro ci sono molti studiosi dell’Est europeo che hanno dimostrato scientificamente che non c’è nessun motivo di principio per distinguere la traduzione letteraria da quella non letteraria. La cultura e la lingua non sono estricabili l’una dall’altra, per questo preferisco utilizzare il concetto di Agar di “linguacultura”. Questa va vista come un organismo vivente e non come un oggetto. E il testo va visto come un processo.

In questo caso sarebbe la traduzione a inglobare la linguistica e non viceversa.

Dal punto di vista della semiotica è così, la linguistica fa parte della semiotica e non viceversa. La traduzione non so, forse questa potrebbe avere un ruolo più forte nella semiotica. Va di moda oggi usare il concetto di traduzione con cose che con la traduzione non hanno nulla a che vedere. La semantica può certamente fare riferimento alla traduzione per molti dei suoi principi. Adesso molti convergono nel cercare i significati nella traduzione. Se tu vuoi sapere cos’è veramente sedia traduci sedia in un’altra lingua. Quello che resta invariato è il significato di sedia. Quando non riusciamo a tradurre bene qualcosa dobbiamo ricorrere al pensiero creativo, che è l’unico strumento che ci permette di superare i momenti di intraducibilità. Le traduzioni possono essere ad alto tasso di traduzionalità o a basso tasso di traduzionalità. Il pensiero creativo è particolarmente utile con il primo tipo di traduzioni.

Lei sostiene che una nota del traduttore non sia una sconfitta.

Le note del traduttore non nascondono il fatto che una traduzione sia tale e il lettore in genere non è stupido e quando legge un testo tradotto sa che non si tratta dell’originale. Se diamo fiducia a questo tipo di lettore modello, le note del traduttore sono strumenti per “assaggiare“ la cultura in cui nasce l’originale. Un abuso di queste note, tuttavia, testimonia a mio avviso una velleità sbagliata del traduttore di far avvertire la propria presenza. Le note del traduttore sono però antropologicamente utilissime.

In conclusione, quanto di originale c’è nella sua ricerca e quanto viene da altri linguisti o esperti della traduzione?

Premetto che nella formulazione della mia ricerca mi avvalgo di contributi di illustri semiotici come Lotman e Peirce. Di originale nella mia ricerca c’è il fatto che io utilizzo i contributi teorici di questi semiotici per sviluppare un’idea della traduzione che in quanto tale è originale. Per quanto riguarda l’antropologia, mi sono avvalso del contributo teorico di Agar. Egli ha utilizzato il concetto di traduzione per spiegare ai suoi colleghi cos’è la cultura. Io, invece, ho provato a fare il reciproco. Vorrei ricordare che sia su Lotman che su Jakobson, del cui contributo pure mi sono avvalso, ho scritto due libri in corso di pubblicazione. I due testi si intitolano “Manuale di traduzione di Roman Jakobson”, pubblicato in italiano da Blonk, e “Il manuale del traduttore di Jurij Lotman”, che uscirà in inglese da Tartu University Press e in italiano da Marcos y Marcos.

La ringrazio per l’intervista, a presto.
Grazie a lei per l’originalità delle domande.

A risentirci.
© Informalingua

Nato a Milano nel 1958, scrittore e teorico della traduzione, Bruno Osimo è docente di scienza della traduzione, traduzione dal russo, traduzione dall’inglese e coordinatore del corso di Mediazione Linguistica alla Civica scuola interpreti e traduttori «Altiero Spinelli» di Milano. Svolge ricerche nel campo della traduzione.