May 312016
 

Consciousness, words and immortality:
a meditation on human nature by Charles Sanders Peirce

DANIELE RUSSO
Université Marc Bloch
Institut de Traducteurs, d’Interprètes et de Relations Internationales
Dipartimento di Lingue – SCM
Istituto Superiore Interpreti Traduttori
Corso di Specializzazione in Traduzione
Primo supervisore: prof. Bruno OSIMO
Secondo supervisore: prof. Cesare NARICI
Master: Langages, Cultures et Sociétés
Mention: Langues et Interculturalité
Spécialité: Traduction professionnelle et Interprétation de conférence
Parcours: Traduction littéraire
estate 2007 2
© Charles Sanders Peirce, 1893
© Daniele Russo per l’edizione italiana, 2007 3
ฬนฬ㧘㧘㧘㕖Ᏹฬ
Il nome che può essere nominato non è il nome eterno
(Loz ⠧ሶ, Dàodéjng ㆏ᓾ⛫)4
Ringraziamenti
Desidero ringraziare i miei genitori per avermi dato la possibilità di trascorrere
questi due anni a Milano permettendomi di costruire il mio futuro; mia sorella
Cristina e mio cognato Marco per il loro sostegno incondizionato; il mio relatore
prof. Osimo per aver soddisfatto tutte le mie curiosità e per avermi concesso la
sua fiducia impagabile anche nei momenti più difficili; la prof.ssa Coslovi per
avermi trasmesso non solo gran parte delle mie conoscenze attuali ma anche la
passione per quello che sto facendo; Arianna, Annamaria, Alberto e tutti gli altri
miei amici che da vicino o da lontano hanno sempre creduto in me più di quanto
facessi io stesso; Lucia, Bruno, Emanuele e Sofia per avermi accolto nel loro
mondo. 5
1. Abstract
This thesis consists in the translation into Italian of the chapter Consciousness
from Philosophy of Mind by Charles Sanders Peirce. The chapter explores the
mechanisms constituting consciousness and the different modes involved in the
cognitive process. Through the notions of ‘synechism’ and ‘symbol’ Peirce shows
that man and word share various common features and that both can be
considered immortal in semiotic terms. In doing so, Peirce also attests the
importance of logic in examining metaphysical issues. A commentary on the
translation and its contents is also included. 67
2. Sommario
1. Abstract ……………………………………………………………………………………… 5
2. Sommario …………………………………………………………………………………… 7
3. Traduzione con testo a fronte………………………………………………………… 9
4. Analisi traduttologica…………………………………………………………………. 93
4.1. Poetica del saggio scientifico…………………………………………………… 94
4.2. Questione di feeling………………………………………………………………… 95
4.3. Le citazioni come interpretanti…………………………………………………. 99
4.4. Glossari e memorie di traduzione per il testo saggistico…………….. 102
4.5. La coscienza come bottomless lake…………………………………………. 106
4.6. Percezione, Altersense e Medisense: implicazioni per il processo
traduttivo. ………………………………………………………………………………………….. 109
4.7. Le categorie cognitive peirceiane per la qualità della traduzione… 111
4.8. Parola, testo e immortalità: Peirce metafisico…………………………… 113
5. Riferimenti bibliografici …………………………………………………………… 121 89
3. Traduzione con testo a fronte10
CHAPTER 4
CONSCIOUSNESS
7.3.4.1. CATEGORIES OF EXPERIENCE
7.3.4.1.524. If the whole business of mathematics consists in deducing the properties
of hypothetical constructions, mathematics is the one science to which a science of logic
is not pertinent. For nothing can be more evident than its own unaided reasonings. On
the contrary logic is an experiential, or positive, science. Not that it needs to make any
special observations, but it does rest upon a part of our experience that is common to all
men. Pure deductive logic, insofar as it is restricted to mathematical hypotheses, is,
indeed, mere mathematics. But when logic tells us that we can reason about the real
world in the same way with security, it tells us a positive fact about the universe. As for
induction, it is generally admitted that it rests upon some such fact. But all facts of this
sort are irrelevant to the deduction of the properties of purely hypothetical
constructions.
7.3.4.1.525. But there is a part of the business of the mathematician where a science
of logic is required. Namely, the mathematician is called in to consider a state of facts
which are presented in a confused mass. Out of this state of things he has at the outset to
build his hypothesis. Thus, the question of topical geometry is suggested by ordinary
observations. In order definitely to state its hypothesis, the mathematician, before he
comes to his proper business, must define what continuity, for the purpose of topics,
consists in; and this requires logical analysis of the utmost subtlety. Mathematicians still
survive who are so little versed in reasoning as to deny that we can reason
mathematically about infinity, although the hypothesis of an endless series of whole
numbers involves infinity and the hypothesis of transcendental irrational quantities
involves an infinity of another kind. If we cannot reason mathematically about infinity,
a fortiori we cannot reason mathematically about continuity, and any exact mathematics
of topical geometry becomes impossible. To clear up these difficulties, some
consideration of logical matters is indispensable. 11
CAPITOLO 4
COSCIENZA
7.3.4.1. CATEGORIE DELL’ESPERIENZA
7.3.4.1.524. Se il còmpito globale della matematica consiste nel dedurre le proprietà
dei costrutti ipotetici, la matematica è l’unica scienza alla quale non è pertinente una
scienza della logica. Perché nulla può essere più palese dei suoi ragionamenti
immediati. Al contrario, la logica è una scienza esperienziale, o certa. Non che richieda
osservazioni speciali, ma si fonda su una parte della nostra esperienza che è comune a
tutti gli uomini. La logica deduttiva pura, fintanto che si limita alle ipotesi matematiche,
è, in effetti, mera matematica. Ma quando la logica ci dice che allo stesso modo
possiamo ragionare sul mondo reale con sicurezza, ci dice un fatto certo sull’universo.
Quanto all’induzione, generalmente si ammette che si fondi su un fatto simile. Ma
nessuno dei fatti di questo tipo è pertinente alla deduzione delle proprietà dei costrutti
puramente ipotetici.
7.3.4.1.525. Ma c’è una parte dei còmpiti del matematico in cui occorre una scienza
della logica. Ossia, il matematico è chiamato a considerare lo stato dei fatti che si
presentano in una massa confusa. In principio, è da questo stato di cose che deve
costruire la sua ipotesi. Dunque, la questione della geometria topica è suggerita dalle
osservazioni comuni. Per affermare in via definitiva l’ipotesi della geometria topica, il
matematico, prima di dedicarsi ai propri còmpiti, deve definire in cosa consiste la
continuità, in proposito alla topica; e ciò richiede un’analisi logica di massima
sottigliezza. Sopravvivono ancora matematici così poco versati per il ragionamento da
negare che possiamo ragionare matematicamente sull’infinito, sebbene l’ipotesi di una
serie infinita di numeri interi implichi l’infinito e l’ipotesi delle quantità irrazionali
trascendentali implichi un infinito di altro genere. Se non possiamo ragionare
matematicamente sull’infinito, a fortiori non possiamo ragionare matematicamente sulla
continuità, e una matematica esatta della geometria topica diventa impossibile. Per
chiarire queste difficoltà, è indispensabile qualche considerazione sulle questioni
logiche. 12
7.3.4.1.526. Logic is a branch of philosophy. That is to say it is an experiential, or
positive science, but a science which rests on no special observations, made by special
observational means, but on phenomena which lie open to the observation of every man,
every day and hour. There are two main branches of philosophy, Logic, or the
philosophy of thought, and Metaphysics, or the philosophy of being. Still more general
than these is High Philosophy which brings to light certain truths applicable alike to
logic and to metaphysics. It is with this high philosophy that we have at first to deal.
7.3.4.1.527. What is the experience upon which high philosophy is based? For any
one of the special sciences, experience is that which the observational art of that science
directly reveals. This is connected with and assimilated to knowledge already in our
possession and otherwise derived, and thereby receives an interpretation, or theory. But
in philosophy there is no special observational art, and there is no knowledge
antecedently acquired in the light of which experience is to be interpreted. The
interpretation itself is experience. Even logic, however, the higher of the two main
branches of philosophy, draws a distinction between truth and falsehood. But in high
philosophy, experience is the entire cognitive result of living, and illusion is, for its
purposes, just as much experience as is real perception. With this understanding, I
proceed to make evident the following proposition.
7.3.4.1.528. All the elements of experience belong to three classes, which, since
they are best defined in terms of numbers, may be termed Kainopythagorean
categories. Namely, experience is composed of
1st, monadic experiences, or simples, being elements each of such a nature that it
might without inconsistency be what it is though there were nothing else in all
experience;
2nd, dyadic experiences, or recurrences, each a direct experience of an opposing
pair of objects;
3rd, triadic experiences, or comprehensions, each a direct experience which
connects other possible experiences.
7.3.4.1.529. In order to prove this proposition I have, first, to invite every reader to
note certain phenomena in experience and make certain simple generalizations from
those observations; second, to point out in those generalized phenomena the essential 13
7.3.4.1.526. La logica è un ramo della filosofia. Vale a dire che è una scienza
esperienziale, o certa, ma è una scienza che non si fonda su osservazioni speciali,
condotte mediante metodi osservativi speciali, ma su fenomeni che sono accessibili
all’osservazione di ogni uomo, in ogni momento. Ci sono due rami principali della
filosofia, la Logica, o filosofia del pensiero, e la Metafisica, o filosofia dell’essere.
Ancora più generale di queste è la Filosofia Suprema che porta alla luce certe verità
applicabili alla logica quanto alla metafisica. È di questa filosofia suprema che
dobbiamo innanzitutto occuparci.
7.3.4.1.527. Qual è l’esperienza su cui si basa la filosofia suprema? Per ognuna
delle scienze particolari, l’esperienza è ciò che rivela immediatamente l’arte osservativa
di quella scienza. È connessa e assimilata alla conoscenza già in nostro possesso e
altrimenti derivata, ricevendo così un’interpretazione, o teoria. Ma nella filosofia non
c’è un’arte osservativa specifica e non c’è conoscenza acquisita in antecedenza alla luce
della quale si interpreti l’esperienza. L’interpretazione stessa è l’esperienza. Persino la
logica, tuttavia, il più alto dei due rami principali della filosofia, traccia una distinzione
tra il vero e il falso. Ma nella filosofia suprema, l’esperienza è il risultato cognitivo
globale del vivere, e l’illusione, sotto questo aspetto, è esperienza quanto una
percezione reale. Acquisito questo, procedo a illustrare la seguente proposizione.
7.3.4.1.528. Tutti gli elementi dell’esperienza appartengono a tre classi, che, poiché
sono meglio definite in termini numerici, possono essere denominate «categorie
cenopitagoriche». Ossia, l’esperienza si compone di:
1. esperienze monadiche, o simple, elementi di una natura tale che
coerentemente possono essere ciò che sono pur non essendoci altro in tutta
l’esperienza;
2. esperienze diadiche, o recurrence, ciascuna esperienza diretta di una
coppia di oggetti contrapposti;
3. esperienze triadiche, o comprehension, ciascuna esperienza diretta che
connette altre possibili esperienze.
7.3.4.1.529. Per mostrare questa proposizione, devo invitare ogni lettore 1) a notare
certi fenomeni dell’esperienza e ricavare da quelle osservazioni alcune semplici
generalizzazioni; 2) a indicare in quei fenomeni generalizzati i caratteri essenziali nelle 14
characters in the above definitions of the categories; third, to point out certain other
characteristics of those phenomena and show how they are related to the essential
characters of the categories; fourth, to exemplify the wide range of each category in
experience; fifth, to show by comparison of the characters already ascertained that none
of the categories can be resolved into the others, but that all are distinct from one
another; sixth, and most difficult, to prove that there can be no element in experience
not included in the three categories.
7.3.4.1.530. A quality of feeling, say for example of [a] certain purple color, might
be imagined to constitute the whole of some being’s experience without any sense of
beginning, ending, or continuance, without any self-consciousness distinct from the
feeling of the color, without comparison with other feelings; and still it might be the
very color we see. This is a conclusion which anybody can reach by comparing his
different states of feeling; but we cannot actually observe a quality of feeling in its
purity; it is always mixed with other elements which modify it greatly. Were a feeling
thus to usurp the whole consciousness, it would necessarily be perfectly simple; for the
perception of different elements in it is a comparison of feelings. Moreover, with us
every feeling has its degree of vividness, which does not affect its quality, but is
apparently the degree of disturbance it produces. It is necessary to speak vaguely,
because it is not settled precisely what vividness consists in. But [were] the feeling
uncomplicated by anything else, no particular degree of vividness would attach to it.
The quality of feeling would then be the whole feeling. Qualities, then, constitute the
first category. A quality of feeling is perfectly simple, in itself; though a quality thought
over and thus mixed with other elements, may be compared with others and analyzed. A
quality of feeling, in itself, is no object and is attached to no object. It is a mere tone of
consciousness. But qualities of feeling may be attached to objects. A quality of feeling,
in itself, has no generality; but it is susceptible of generalization without losing its
character; and indeed all the qualities of feeling we are able to recognize are more or
less generalized. In a mathematical hypothesis the qualities of feeling are so subordinate
as to be scarcely noticeable.
7.3.4.1.531. That we cannot have an experience of exertion without a direct
experience therein of resistance to our exertion is plain. By an experience of exertion, I
do not mean a consciousness of resolving to do something, 15
definizioni delle categorie di cui sopra; 3) a indicare certe altre caratteristiche di quei
fenomeni e attestare come siano in relazione ai caratteri essenziali delle categorie; 4) a
esemplificare l’ampia gamma di ogni categoria nell’esperienza; 5) ad attestare,
confrontando i caratteri già appurati, che nessuna delle categorie può essere risolta nelle
altre, ma che tutte sono distinte l’una dall’altra; 6) a mostrare, cosa più difficile, che non
ci possa essere alcun elemento nell’esperienza che non sia compreso nelle tre categorie.
7.3.4.1.530. Si potrebbe immaginare che una qualità percettiva, prendiamo per
esempio una certa tonalità di viola, costituisca il complesso dell’esperienza di qualche
essere senza senso di inizio, fine o continuazione, senza autocoscienza diversa dalla
percezione del colore, senza confronto con altre percezioni; e tuttavia potrebbe essere
proprio il colore che vediamo. Questa è una conclusione a cui tutti possono giungere
confrontando i propri diversi stati percettivi; ma in effetti non possiamo osservare una
qualità percettiva nella sua purezza; è sempre mista con altri elementi che la modificano
in larga misura. Se una percezione dovesse perciò usurpare l’intera coscienza, sarebbe
per forza del tutto semplice; perché percepire i diversi elementi che contiene è un
confronto di percezioni. Inoltre, in noi ogni percezione ha il suo grado di vividezza, che
non ne influenza la qualità, ma in apparenza è il grado di disturbo che produce. Bisogna
parlare vagamente, perché non è stabilito con precisione in cosa consista la vividezza.
Ma se la percezione non fosse complicata da nient’altro, non vi si assegnerebbe alcun
grado particolare di vividezza. La qualità percettiva sarebbe quindi l’intera percezione.
Le qualità, quindi, costituiscono la prima categoria. Una qualità percettiva è del tutto
semplice, di per sé; però una qualità ponderata e perciò mescolata con altri elementi può
essere confrontata con altre e analizzata. Una qualità percettiva, di per sé, non è un
oggetto e non è attribuita ad nessun oggetto. È un mero tono di coscienza. Ma si
possono attribuire più qualità percettive agli oggetti. Una qualità percettiva, in sé, non
ha generalità; ma è passibile di generalizzazione senza perdere il proprio carattere; e
infatti tutte le qualità percettive che siamo capaci di riconoscere sono più o meno
generalizzate. In un’ipotesi matematica le qualità percettive sono così subordinate da
essere appena avvertibili.
7.3.4.1.531. Che non possiamo avere un’esperienza di esercitamento senza
contemplare un’esperienza diretta di resistenza al nostro esercitamento è palese. Con
esperienza di esercitamento non intendo la coscienza di avere l’intenzione fare qualcosa 16
nor the collection of our force preparatory to an effort, but merely what we experience
in the very act of doing. This being understood, I contend that it is equally true that we
cannot have an experience of being affected by anything without having therein a direct
experience of our resisting the effect. Take hold of one end of a lexicon and lift it, while
one edge remains on the table or floor. You experience its resistance. But when the
centre of gravity has passed beyond the vertical plane of stationary edge, what you feel
is that the dictionary is acting upon you. Yet the only difference is that different muscles
are now called into play, which are elongating instead of contracting. Lay your forearm
on the table and place the book on your palm. Though the sensation is somewhat
different, you still have an experience of being overborne, and thus of holding out
against the compression. A series of such experiments, with variations needless to
describe, will convince the reader that there is a common character in the experience of
acting upon anything by a muscular contraction and an experience of being acted on
whether by a relaxation of a muscle or by a sensation received upon the organs of sense.
That experience gives us at once a direct consciousness of something inward and an
equally direct consciousness of something outward. In fact, these two are one and the
same consciousness. They are inseparable. The same two-sided consciousness appears
when by direct effort I bring to the surface of recollection a name that I dimly
remember, and when I make distinct to myself a confused conception
1
. If the purple
color which we just supposed made up the whole consciousness of a being were
suddenly to change, then, still supposing the idea of continuance is either absent or not
prominent, that being will have a two-sided consciousness. The sense of what has been
will be a rudimentary ego, the sense of what comes about will be a rudimentary nonego. For past experience is for each of us ours, and that which the future brings is not
ours, which becomes present only in the instant of assimilation. That being could have
no sense of change except by experiencing the two colors together. The instant change
would involve a sort of shock consisting in the two-sided consciousness. This

1
But I do not mean to say that bare striving usually does any more good in these cases than in the
case of such a physical difficulty as turning a key that does not fit very well in its lock. If a moderate
effort does not suffice, some contrivance has to be employed. 17
né la raccolta delle nostre forze in preparazione a uno sforzo, ma soltanto ciò che
esperiamo nell’atto stesso. Compreso questo, sostengo che è allo stesso modo vero che
non possiamo avere l’esperienza di essere colpiti da qualcosa senza contemplare di
avere l’esperienza diretta di resistere all’effetto. Afferrate un’estremità di un
vocabolario e alzatelo mentre un bordo rimane appoggiato sul tavolo o sul pavimento.
Ne esperite la resistenza. Ma quando il centro di gravità è passato oltre il piano verticale
del bordo appoggiato, quello che percepite è il dizionario che agisce su di voi. Eppure
l’unica differenza è che adesso sono chiamati in gioco muscoli diversi, i quali si stanno
allungando invece di contrarsi. Distendete il vostro avambraccio sul tavolo e mettetevi il
libro sul palmo. Sebbene la sensazione sia alquanto diversa, avete ancora un’esperienza
di schiacciamento, e perciò di opposizione alla compressione. Una serie di esperimenti
simili, con varianti che non necessitano di essere riportate, convinceranno il lettore che
c’è un carattere comune nell’esperienza di agire su qualcosa mediante una contrazione
muscolare e l’esperienza di subire un’azione mediante il rilassamento muscolare o una
sensazione ricevuta attraverso gli organi di senso. Quell’esperienza ci dà sùbito una
coscienza diretta di qualcosa in entrata e allo stesso tempo una coscienza diretta di
qualcosa in uscita. Di fatto, queste due sono un’unica coscienza. Sono inseparabili. La
medesima coscienza bifronte si ha quando per sforzo diretto faccio emergere nella
superficie della memoria un nome di cui ho un pallido ricordo o quando mi chiarisco
una concezione confusa
2
. Se il colore viola che abbiamo appena supposto costituire
l’intera coscienza di un essere dovesse all’improvviso cambiare, allora, continuando a
supporre che l’idea di durata sia assente o trascurabile, quell’essere avrebbe una
coscienza bifronte. Il senso di ciò che è stato sarà un Io rudimentale, il senso di ciò che
succede sarà un non-Io rudimentale. Perché l’esperienza passata è per ognuno di noi «la
nostra» e ciò che porta il futuro non è nostro, diventando presente solo nell’istante
dell’assimilazione. Quell’essere potrebbe non avere il senso del cambiamento se non
esperendo i due colori insieme. Il cambiamento istantaneo comporterebbe una sorta di
shock che consiste nella coscienza bifronte. Questa

2
Ma non intendo dire che di solito il solo sforzo va meglio in questi casi rispetto a una difficoltà
fisica come girare una chiave che entra a fatica nella toppa. Se uno sforzo moderato non è sufficiente, si
deve ricorrere a qualche espediente. 18
experience of reaction is the second Kainopythagorean category. It is impossible to find
any element of experience directly involving two objects, and no more, – those two
embraced in any third, such as a pair, but standing in their naked otherness, – other than
an experience of reaction.
7.3.4.1.532. A reaction is something which occurs hic et nunc. It happens but once.
If it is repeated, that makes two reactions. If it is continued for some time, that, as will
be shown below, involves the third category. It is an individual event, and I shall show
that it is the root of all logical individuality. A reaction cannot be generalized without
entirely losing its character as a reaction. A generalized reaction is a law. But a law, by
itself without the addition of a living reaction to carry it out on each separate occasion,
is as impotent as a judge without a sheriff. It is an idle formula entirely different from a
reaction. A reaction may be ever so conformable to law or reason, that is, it may occur
when law or reason calls for it. But, in itself, as reaction it is arbitrary, blind, and brute
exertion of force. To express the fact that a reaction thus resists all generalization, I say
that it is anti-general. In this respect it contrasts with a quality of feeling, which though
not in itself general is susceptible of generalization without losing its character as
quality of feeling. It is remarkable that Reaction, which is the Dyad category, should
have an aggressive unity that Quality, the Monad category, does not exhibit. But the
explanation of it is that the quality involves no reference to anything else and so is one
without any special emphasis, since it could not be otherwise; while reaction consists in
the congress of two things, that might not come together, and every concurrence of
them makes a distinct reaction. It will be found that the third category also has a mode
of unity which does not belong to either of the others.
7.3.4.1.533. A quality of feeling does not in itself involve any reaction. But an
experience of reaction does involve two qualities of feeling. It consists in the
conjunction of two qualities of feeling; and in this conjunction those two qualities of
feeling become more than mere qualities. In being thus set over against one another they
acquire the concreteness and actuality of feelings. The one purple color absorbing the
entire consciousness of our supposed being was a mere tone of life. But when a sudden
change occurs setting two against one another, they become objects. 19
esperienza di reazione è la seconda categoria cenopitagorica. È impossibile trovare un
elemento dell’esperienza che coinvolga direttamente due oggetti, e non più di due – i
due abbracciati in un terzo, come una coppia, ma rimanendo nella loro nuda alterità – se
non in una esperienza di reazione.
7.3.4.1.532. Una reazione è qualcosa che avviene hic et nunc. Non accade che una
volta. Se si ripete, sono due reazioni. Se si prolunga per un certo tempo implica la terza
categoria, come si vedrà sotto. È un evento individuale, e mostrerò che è la radice di
tutta l’individualità logica. Non si può generalizzare una reazione senza che perda
completamente il suo carattere di reazione. Una reazione generalizzata è una legge. Ma
una legge, da sola senza l’aggiunta di una reazione viva che la applichi in ogni singola
occasione, è impotente quanto un giudice senza uno sceriffo. È una formula inattiva del
tutto diversa da una reazione. Una reazione può essere talvolta conforme a una legge o a
una ragione, ossia, può avvenire quando lo esige una legge o una ragione. Ma, in quanto
reazione, è un esercizio di forza arbitrario, cieco e bruto. Per esprimere il fatto che è per
questo che una reazione resiste qualsiasi generalizzazione, dico che è «anti-generale».
Sotto questo aspetto è in contrasto con una qualità percettiva, che però, non essendo di
per sé generale, è passibile di generalizzazione senza perdere il suo carattere di qualità
percettiva. È curioso che la Reazione, che è la categoria delle Diadi, debba avere
un’unità aggressiva che non presenta la Qualità, la categoria delle Monadi. Ma la
spiegazione di questo fatto è che la qualità non implica nessun riferimento a nient’altro
e così è una senza un’enfasi particolare, dato che non potrebbe essere altrimenti; mentre
la reazione consiste nell’associazione di due cose che non potrebbero stare insieme e
ogni loro cooccorrenza produce una reazione distinta. Si vedrà che la terza categoria ha
anche un modalità unitaria che non appartiene a nessuna delle altre.
7.3.4.1.533. Una qualità percettiva non implica in sé reazione. Ma un’esperienza di
reazione implica sì due qualità percettive. Consiste nella congiunzione di due qualità
percettive: e in questa congiunzione quelle due qualità percettive divengono più che
mere qualità. Perciò, nell’essere poste l’una contro l’altra acquisiscono la concretezza e
l’attualità delle percezioni. Quel viola che assorbe l’intera coscienza del nostro ipotetico
essere era un mero tono della vita. Ma quando avviene un cambiamento repentino che
colloca due elementi l’uno contro l’altro, questi diventano oggetti. 20
7.3.4.1.534. Although in all direct experience of reaction, an ego, a something
within, is one member of the pair, yet we attribute reactions to objects outside of us.
When we say that a thing exists, what we mean is that it reacts upon other things. That
we are transferring to it our direct experience of reaction is shown by our saying that
one thing acts upon another. It is our hypothesis to explain the phenomena, – a
hypothesis, which like the working hypothesis of a scientific inquiry, we may not
believe to be altogether true, but which is useful in enabling us to conceive of what
takes place.
7.3.4.1.535. Now if we ask ourselves what else we observe in every experience
(taking experience in its broadest sense to include experience of ideal worlds and of the
real world as we interpret its phenomena) besides qualities and reactions, the answer
will readily come that there remain the regularities, the continuities, the significances.
These are essentially of one kind. That continuity is only a variation of regularity, or, if
we please so to regard it, that regularity is only a special case of continuity, will appear
below, when we come to analyze the conception of continuity. It is already quite plain
that any continuum we can think of is perfectly regular in its way as far as its continuity
extends. No doubt, a line may be say an arc of a circle up to a certain point and beyond
that point it may be straight. Then it is in one sense continuous and without a break,
while in another sense, it does not all follow one law. But in so far as it is continuous, it
everywhere follows a law; that is, the same thing is true of every portion of it; while in
the sense in which it is irregular its continuity is broken. In short, the idea of continuity
is the idea of a homogeneity, or sameness, which is a regularity. On the other hand, just
as a continuous line is one which affords room for any multitude of points, no matter
how great, so all regularity affords scope for any multitude of variant particulars; so that
the idea [of] continuity is an extension of the idea of regularity. Regularity implies
generality; and generality is an intellectual relation essentially the same as significance,
as is shown by the contention of the nominalists that all generals are names. Even if
generals have a being independent of actual thought, their being consists in their being
possible objects of thought whereby particulars can be thought. Now that which brings
another thing before the mind is a representation; so that generality and regularity are
essentially the same as significance. Thus, continuity, regularity, and significance 21
7.3.4.1.534. Sebbene in tutte le esperienze dirette di reazione un Io, un qualcosa di
interno, è un membro della coppia, attribuiamo reazioni agli oggetti fuori di noi.
Quando diciamo che una cosa «esiste», ciò che intendiamo è che reagisce su altre cose.
Che noi vi trasferiamo la nostra esperienza diretta di reazione è riconoscibile dal fatto
che diciamo che una cosa «agisce» su un’altra. È la nostra ipotesi per dare una
spiegazione ai fenomeni: ipotesi che, come l’ipotesi di lavoro di un’indagine scientifica,
non possiamo credere sia del tutto vera, ma che è utile perché ci dà la possibilità di
concepire che cosa avviene.
7.3.4.1.535. Dunque, se ci chiediamo che cos’altro osserviamo in ogni esperienza
(considerando l’esperienza nel senso più lato, includendo l’esperienza dei mondi ideali
e del mondo reale mentre ne interpretiamo i fenomeni) oltre alle qualità e alle reazioni,
verrà pronta la risposta che vi rimangono le regolarità, le continuità e le significatività.
Queste sono essenzialmente di un solo genere. Che la continuità sia solo una variazione
della regolarità, o, se preferiamo, che la regolarità sia solo un caso particolare di
continuità, si vedrà in séguito, quando analizzeremo il concetto di continuità. È già
alquanto chiaro che un qualsiasi continuum concepibile è perfettamente regolare in tutta
la sua estensione. Senza alcun dubbio, una linea può essere, per esempio, un arco di
cerchio fino a un certo punto, oltre il quale può diventare retta. Quindi in un senso è
continua e senza interruzione, mentre, in un altro senso, non segue tutta una sola legge.
Ma fintanto che è continua, segue una regola in ogni suo punto: ossia, la stessa cosa è
vera in ogni sua porzione; mentre nel senso in cui è irregolare la sua continuità è
interrotta. In breve, l’idea di continuità è l’idea di un’omogeneità, o identità, che è
regolarità. Dall’altro canto, proprio come una linea continua che comprende una
moltitudine di punti, non importa quanti, tutta la regolarità ha spazio per una
moltitudine di particolari variabili; sicché l’idea di continuità è un’estensione dell’idea
di regolarità. La regolarità implica generalità, e la generalità è una relazione intellettuale
essenzialmente identica alla significatività, come illustrato dai nominalisti, la cui
opinione è che ogni generale sia un nome. Anche se il generale ha un essere
indipendente dal pensiero effettivo, il suo essere consiste nell’essere un possibile
oggetto del pensiero attraverso cui pensare il particolare. Dunque, ciò che ci fa venire in
mente un’altra cosa è una rappresentazione, sicché la generalità e la regolarità sono
essenzialmente uguali alla significatività. Perciò, continuità, regolarità e significatività 22
are essentially the same idea with merely subsidiary differences. That this element is
found in experience is shown by the fact that all experience involves time. Now the
flow of time is conceived as continuous. No matter whether this continuity is a datum of
sense, or a quasi-hypothesis imported by the mind into experience, or even an illusion;
in any case it remains a direct experience. For experience is not what analysis discovers
but the raw material upon which analysis works. This element then is an element of
direct experience.
7.3.4.1.536. It remains to be shown that this element is the third Kainopythagorean
category. All flow of time involves learning; and all learning involves the flow of time.
Now no continuum can be apprehended except by a mental generation of it, by thinking
of something as moving through it, or in some way equivalent to this, and founded upon
it. For a mere dull staring at a superficies does not involve the positive apprehension of
continuity. All that is given in such staring is a feeling which serves as a sign that the
object might be apprehended as a continuum. Thus, all apprehension of continuity
involves a consciousness of learning. In the next place, all learning is virtually
reasoning; that is to say, if not reasoning, it only differs therefrom in being too low in
consciousness to be controllable and in consequently not being subject to criticism as
good or bad, – no doubt, a most important distinction for logical purposes, but not
affecting the nature of the elements of experience that it contains. In order to convince
ourselves that all learning is virtually reasoning, we have only to reflect that the mere
experience of a sense-reaction is not learning. That is only something from which
something can be learned, by interpreting it. The interpretation is the learning. If it is
objected that there must be a first thing learned, I reply that this is like saying that there
must be a first rational fraction, in the order of magnitudes, greater than zero. There is
no minimum time that an experience of learning must occupy. At least, we do not
conceive it so, in conceiving time as continuous; for every flow of time, however short,
is an experience of learning. It may be replied that this only shows that not all learning
is reasoning, inasmuch as every train of reasoning whatever consists of a finite number
of discrete steps. But my rejoinder is that if by 23
sono essenzialmente la stessa idea con soltanto alcune differenze secondarie. Che
questo elemento si trovi nell’esperienza è illustrato dal fatto che tutta l’esperienza
implica il tempo. Dunque, si concepisce lo scorrere del tempo come continuo. Non
importa se questa continuità è un dato sensibile, o una quasi ipotesi trasferita dalla
mente all’esperienza, o persino un’illusione; in ogni caso rimane un’esperienza diretta.
Perché l’esperienza non è ciò che l’analisi scopre ma la materia prima sulla quale
lavora. Questo elemento è quindi un elemento dell’esperienza diretta.
7.3.4.1.536. Rimane da mostrare che questo elemento è la terza categoria
cenopitagorica. Tutto lo scorrere del tempo implica apprendimento, e tutto
l’apprendimento implica lo scorrere del tempo. Dunque non si può concepire alcun
continuum se non generandolo mentalmente, pensando a qualcosa come se vi si
muovesse attraverso, o in un modo equivalente e fondato su di esso. Perché il solo
fissare in modo ottuso una superficie non implica la concezione certa della continuità.
Tutto quello che è dato mentre si fissa è una percezione che serve da segno che
l’oggetto può essere concepito come continuum. Perciò, qualsiasi concezione della
continuità implica una coscienza dell’apprendimento. In secondo luogo,
l’apprendimento è virtualmente un ragionamento; vale a dire, se non lo è, differisce dal
ragionamento solo perché è troppo in basso nella coscienza per essere controllabile e di
conseguenza perché non è soggetto alla critica in quanto buono o cattivo: non c’è
dubbio, una distinzione importantissima ai fini logici, ma che non influisce sulla natura
degli elementi dell’esperienza che contiene. Per convincerci che l’apprendimento è
virtualmente un ragionamento, dobbiamo solo riflettere sul fatto che la mera esperienza
di reazione sensoriale non è apprendimento. È solo qualcosa dal quale si può apprendere
qualcosa mediante un’interpretazione. L’interpretazione è l’apprendimento. Se si obietta
che ci debba essere una cosa appresa per prima, rispondo che è come dire che ci debba
essere una prima frazione razionale, nell’ordine di grandezza, più grande di zero. Non
c’è una durata minima in un’esperienza di apprendimento. Perlomeno, non lo
concepiamo così, dato che concepiamo il tempo come continuo: perché ogni scorrere
del tempo, per quanto breve, è un’esperienza di apprendimento. Si potrebbe replicare
che ciò mostra solo che non sempre l’apprendimento è un ragionamento, giacché una
qualsiasi successione di ragionamenti consiste di una numero finito di stadi discreti. Ma
la mia risposta è che se per 24
an argument we mean an attempt to state a step in reasoning, then the simplest step in
reasoning is incapable of being completely stated by any finite series of arguments. For
every step in reasoning has a premiss, P, and a conclusion, C; and the reasoning consists
in the perception that if P is found true as it has been found true, then must C be always
or mostly true; and this “must” means that not only [is] C true (or probable) unless P is
false (or not found true in the way supposed) but that every analogous premiss and
conclusion are in the same relation. That is to say, in the reasoning we observe that P
has a certain general character and C is related to it in a certain general way, and further
that given any proposition whatever of that general character, the proposition related to
it in that general way is true unless the former proposition is false; whence it necessarily
follows of C and P, that either the former is true or the latter is false. But this is a second
argument involved in the reasoning. For the first argument was
P is true,
Hence, C must be true;
while the second argument is
P has a general character P’ and C has a relation r to P;
But given any proposition having the character P’, the proposition having the relation r
to it is true unless the former is false;
Hence, C is true unless P is false.
Thus, every reasoning involves another reasoning, which in its turn involves
another, and so on ad infinitum. Every reasoning connects something that has just been
learned with knowledge already acquired so that we thereby learn what has been
unknown. It is thus that the present is so welded to what is just past as to render what is
just coming about inevitable. The consciousness of the present, as the boundary
between past and future, involves them both. Reasoning is a new experience which
involves something old and something hitherto unknown. The past as above remarked is
the ego. My recent past is my uppermost ego; my distant past is my more generalized
ego. The past of the community is our ego. In attributing a 25
argomentazione intendiamo il tentativo di stabilire uno stadio nel ragionamento, allora
non è possibile stabilire completamente lo stadio più semplice in un ragionamento
attraverso una serie finita di argomentazioni. Perché ogni stadio nel ragionamento ha
una premessa, P, e una conclusione, C, e il ragionamento consiste nel percepire che se si
ritiene vera P come lo si è ritenuta, allora C deve essere sempre o perlopiù vera; e
questo «deve» significa non solo che C è vera (o probabile) almeno che P sia falsa (o
non si ritenga vera nel modo supposto) ma che tutte le premesse e conclusioni analoghe
sono nella stessa relazione. Vale a dire, nel ragionamento osserviamo che P ha un certo
carattere generale e che C gli è correlata in un certo modo generale, e inoltre che data
una proposizione qualsiasi di quel carattere generale, la proposizione che gli è correlata
in quel modo generale è vera almeno che la prima proposizione sia falsa; da ciò
consegue necessariamente per C e P che o la prima proposizione è vera o la seconda è
falsa. Ma questa è una seconda argomentazione implicita nel ragionamento. Perché la
prima argomentazione era:
P è vera
Quindi, C deve essere vera;
mentre la seconda argomentazione è
P ha un carattere generale P’ e C ha una relazione r con P;
Ma data una preposizione che ha il carattere P’, la proposizione che ha con essa la
relazione r è vera almeno che la prima sia falsa;
Quindi, C è vera almeno che P sia falsa.
Perciò ogni ragionamento implica un altro ragionamento, che a sua volta ne implica un
altro, e così via ad infinitum. Ogni ragionamento connette qualcosa che si è già appreso
con la conoscenza già acquisita in modo da farci apprendere ciò che ci era sconosciuto.
È per questo che il presente è saldato a ciò che è appena passato in modo da rendere ciò
che sta succedendo inevitabile. La coscienza del presente, come confine tra passato e
futuro, li implica entrambi. Il ragionamento è una nuova esperienza che implica
qualcosa di vecchio e qualcosa di fino ad allora sconosciuto. Il passato come osservato
sopra è l’Io. Il mio passato prossimo è il mio Io preminente, il mio passato remoto è il
mio Io più generalizzato. Il passato della comunità è il nostro Io. Attribuendo uno 26
flow of time to unknown events we impute a quasi-ego to the universe. The present is
the immediate representation we are just learning that brings the future, or non-ego, to
be assimilated into the ego. It is thus seen that learning, or representation, is the third
Kainopythagorean category.
7.3.4.1.537. There are no more Kainopythagorean categories than these three. For
the first category is nonrelative experience, the second is experience of a dyadic
relation, and the third is experience of a triadic relation. It is impossible to analyze a
triadic relation, or fact about three objects, into dyadic relations; for the very idea of a
compound supposes two parts, at least, and a whole, or three objects, at least, in all. On
the other hand, every tetradic relation, or fact about four objects can be analyzed into a
compound of triadic relations. This can be shown by an example. Suppose a seller, S,
sells a thing, T, to a buyer, B, for a sum of money, M. This sale is a tetradic relation.
But if we define precisely what it consists in, we shall find it to be a compound of six
triadic relations, as follows:
1st, S is the subject of a certain receipt of money, R, in return for the performance of
a certain act As;
2nd, This performance of the act As effects a certain delivery, D, according to a
certain contract, or agreement, C;
3rd, B is the subject of a certain acquisition of good, G, in return for the
performance of a certain act, Ab;
4th, This performance of the act Ab effects a certain payment, P, according to the
aforesaid contract C;
5th, The delivery, D, renders T the object of the acquisition of good G;
6th, The payment, P, renders M the object of the receipt of money, R.
Or we may define a sale as the execution of contract of sale. The contract of sale has
two clauses. The first clause provides for a giving and a receiving. The giving is by the
seller of the commodity; the receiving is by the buyer of the same commodity. The
second clause provides for a giving and a receiving. The giving is by the buyer of the
price; the receiving is by the seller of the same price. The execution is of the first clause
and of the second, 27
scorrere del tempo a eventi sconosciuti imputiamo all’universo un quasi-Io. Il presente è
la rappresentazione immediata, come abbiamo appena visto, che porta il futuro, o nonIo, a essere assimilato nell’Io. Si è perciò visto che l’apprendimento, o
rappresentazione, è la terza categoria cenopitagorica.
7.3.4.1.537. Non ci sono altre categorie cenopitagoriche che queste tre. Perché la
prima categoria è l’esperienza non relativa, la seconda è l’esperienza di una relazione
diadica e la terza è l’esperienza di una relazione triadica. È impossibile analizzare una
relazione triadica, o fatto riguardante tre oggetti, in relazioni diadiche; perché l’idea
stessa di combinazione suppone due parti, almeno, e un complesso, o in tutto almeno tre
oggetti. Invece, ogni relazione tetradica, o fatto riguardante quattro oggetti, può essere
analizzata in una combinazione di relazioni triadiche. Lo si può mostrare con un
esempio. Prendiamo un Venditore, V, che vende un oggetto, O, a un compratore, C, per
una somma di denaro, D. Questa vendita è una relazione tetradica. Ma se vogliamo
definire di preciso in che cosa consista, scopriremo che è una combinazione di sei
relazioni triadiche, come segue:
1. V è il soggetto di un esborso di denaro, E, in cambio dell’esecuzione di una certa
azione As,
2. Questa esecuzione dell’azione As effettua una certa consegna, Cn, secondo un
certo contratto, o accordo, Co,
3. C è il soggetto di una certa acquisizione di un bene, B, in cambio
dell’esecuzione di una certa azione, Ab,
4. Questa esecuzione dell’azione Ab determina un certo pagamento, P, secondo il
suddetto contratto Co,
5. La consegna, Cn, rende O l’oggetto dell’acquisizione del bene B,
6. Il pagamento, P, rende D l’oggetto dell’incasso di denaro, E.
Oppure possiamo definire una vendita come l’esecuzione di un contratto di vendita. Il
contratto ha due clausole. La prima clausola comprende un dare e un ricevere. Il dare è a
opera del venditore della merce, il ricevere per opera de compratore della stessa merce.
La seconda clausola comprende un dare e un ricevere. Il dare è a opera dell’acquirente il
ricevere è a opera del venditore. L’esecuzione è della prima e della seconda clausola 28
etc. But I do not think this latter definition as good as the other, since it introduces
several unnecessary elements and also covertly brings in four pentadic relations, such as
the relation of the buyer to the first and second clauses of the contract and to the
separate executions of them.
7.3.4.1.538. Let me now resume the argument. To begin with, it is to be remarked
that I use the word “experience” in a much broader sense than it carries in the special
sciences. For those sciences, experience is that which their special means of observation
directly bring to light, and it is contrasted with the interpretations of those observations
which are effected by connecting these experiences with what we otherwise know. But
for philosophy, which is the science which sets in order those observations which lie
open to every man every day and hour, experience can only mean the total cognitive
result of living, and includes interpretations quite as truly as it does the matter of sense.
Even more truly, since this matter of sense is a hypothetical something which we never
can seize as such, free from all interpretative working over. Such being what is here
meant by experience, my argument is of the utmost simplicity. It consists merely in
begging the reader to notice certain phenomena which he will find, I believe, in every
corner of experience and to draw the simplest generalizations from them. The first
phenomenon that I ask him to observe is, that he can detect elements in experience
which are whatever they are each in its own simplicity. Namely, he will perceive that
this is true of colors, smells, emotions, tones of mood, the characteristic flavors, if I may
use this expression, attaching to certain ideas. Look, for instance, on anything yellow.
That yellow quality is not in itself, as that mere quality, to be explained by anything
else, or defined in terms of anything else; nor does it involve or imply anything else.
This is surely evident. True, we know by experiment that a yellow color can be
produced by mixing green and red light. But the yellow, as a quality of feeling, involves
no reference to any other color. Every quality of feeling, as such, is perfectly simple and
irrespective of anything else. The second phenomenon that I ask the reader to observe is
that there are in experience occurrences; and in every experience of an occurrence two
things are directly given as opposed, namely, what there was before the occurrence,
which now appears as an ego, and what the occurrence forces upon the ego, a non-ego.
This is particularly obvious in voluntary acts; but it is equally true of reactions 29
ecc. Ma non penso che quest’ultima definizione sia buona come la precedente, poiché
introduce alcuni elementi non necessari e inoltre apporta in modo surrettizio quattro
relazioni pentadiche, come la relazione del compratore con la prima e la seconda
clausola del contratto trattandole come esecuzioni separate.
7.3.4.1.538. Riassumerò ora l’argomentazione. Per cominciare, bisogna osservare
che uso la parola «esperienza» in un senso molto più ampio rispetto a quello che porta
nelle scienze particolari. Per quelle scienze, l’esperienza è ciò che portano direttamente
alla luce i loro mezzi di osservazione particolari ed è in contrapposizione alle
interpretazioni di quelle osservazioni che scaturiscono connettendo queste esperienze
con ciò che sappiamo altrimenti. Ma per la filosofia, che è la scienza che ordina quelle
osservazioni accessibili a ogni uomo in ogni momento, l’esperienza può solo significare
il risultato cognitivo totale del vivere, e comprende interpretazioni esattamente come
l’elemento sensibile. Persino di più, poiché questo elemento sensibile è qualcosa di
ipotetico che non possiamo mai cogliere in quanto tale, libero da ogni elaborazione
interpretativa. Essendo questo ciò che qui si intende per esperienza, la mia
argomentazione appare di estrema semplicità. Consiste meramente nell’invitare il
lettore a notare certi fenomeni che, credo, incontrerà in ogni angolo di esperienza e a
trarne le più semplici generalizzazioni. Il primo fenomeno che gli chiedo di osservare è
di trovare nell’esperienza quegli elementi che sono qualsiasi cosa sono, nella loro
semplicità. Ossia, percepirà che questo vale per i colori, gli odori, le emozioni, gli stati
d’animo, gli aromi caratteristici, se posso usare questa espressione, attribuiti a certe
idee. Guardate, per esempio, qualcosa di giallo. Quella qualità di giallo, di per sé in
quanto mera qualità, non è spiegabile mediante qualcos’altro, o definibile in riferimento
a qualcos’altro, né comprende o implica qualcos’altro. È di certo evidente. In realtà,
sappiamo per via sperimentale che il colore giallo può essere prodotto combinando la
luce verde con la rossa. Ma il giallo, come qualità percettiva, non implica riferimento a
nessun altro colore. Ogni qualità percettiva, di per sé, è perfettamente semplice e
prescinde da qualsiasi altra cosa. Il secondo fenomeno che chiedo al lettore di osservare
è che nell’esperienza ci sono occorrenze; e che in ogni esperienza di un’occorenza si
trovano direttamente opposte due cose, ossia, ciò che c’era prima dell’occorrenza, che
ora appare come un Io, e ciò che l’occorrenza impone all’Io, un non-Io. Questo è
particolarmente ovvio negli atti volontari, ma è allo stesso modo vero nelle reazioni 30
of sense. If the latter are intense, or violent, the sense of reaction is particularly strong.
There is a certain quality of feeling here, a brute arbitrariness, as I may call it, though it
cannot be described any more than yellow can be described. But it is not this quality of
feeling to which I wish to direct attention as peculiar, but the actual taking place. This
actual taking place essentially involves two things, what there was before and what the
occurrence introduces. I ask the reader to remark that such an occurrence cannot
possibly be resolved into qualities of feeling. For in the first place, a quality of feeling
is, in itself, simple and irrespective of anything else; so that anything compound
necessarily involves something besides a quality of feeling. Secondly, a quality is
merely something that might be realized, while an occurrence is something that actually
takes place. The character of brute exertion that attaches to every occurrence is, no
doubt, a quality of feeling; but experience of the occurrence itself, is something else.
Such an element of experience I term a reaction in order to emphasize its essentially
dual character. Thirdly, a reaction has an individuality. It happens only once. If it is
repeated, the repetition is another occurrence, no matter how like the first it may be. It is
anti-general. A quality, on the other hand, has no individuality. Two qualities are
different only so far as they are unlike. Individuality is an aggressive unity, arising from
an absolute refusal to be in any degree responsible for anything else. This a quality
cannot have since it is too utterly irrespective of anything else even to deny it. A
reaction, on the other hand, is an opposition, or pairedness of objects that are
existentially correlative, neither existing except by virtue of this opposition.
7.3.4.2 FORMS OF CONSCIOUSNESS
7.3.4.2.539. I propose to review the ideas of the Nineteenth Century; and as an
introduction to that review it will be well to glance at the general tendencies of the times
in their influence upon human nature in general. In order to do that it will be convenient
first to enumerate the departments of mental action. 31
sensoriali. Se queste ultime sono intense, o violente, il senso di reazione è
particolarmente forte. Qui c’è una certa qualità percettiva, una bruta arbitrarietà, per
così dire, però non si può descrivere più di quanto si possa descrivere il giallo. Ma non è
su questa qualità percettiva che desidero richiamare l’attenzione in quanto peculiare, ma
sul suo effettivo accadimento. Questo effettivo accadimento implica essenzialmente due
cose: ciò che c’era prima e ciò che introduce l’occorrenza. Chiedo al lettore di
considerare che presumibilmente non si può risolvere un’occorrenza simile in qualità
percettive. Perché in primo luogo, una qualità percettiva, di per sé, è semplice e
prescinde da qualsiasi altra cosa; sicché qualsiasi cosa composta implica
necessariamente qualcosa oltre a una qualità percettiva. In secondo luogo, una qualità è
meramente qualcosa che potrebbe realizzarsi, mentre un’occorrenza è qualcosa che
avviene effettivamente. Il carattere di esercitamento bruto che si attribuisce a ogni
occorrenza è, senza dubbio, una qualità percettiva, ma l’esperienza dell’occorrenza di
per sé è qualcos’altro. Definisco «reazione» questo elemento dell’esperienza per
evidenziarne il carattere essenzialmente duplice. In terzo luogo, la reazione ha
un’individualità. Succede solo una volta. Se si ripete, la ripetizione è un’altra
occorrenza, non importa quanto simile alla prima. È anti-generale. La qualità, invece,
non ha individualità. Due qualità sono differenti solo fintanto che sono dissimili.
L’individualità è un’unità aggressiva, che sorge da un rifiuto assoluto di essere in
qualche modo responsabile di qualcos’altro. Non si può avere una qualità simile in
quanto prescinde da qualsiasi altra cosa in maniera troppo estrema persino per negarla.
Una reazione, invece, è un’opposizione, un appaiamento di oggetti che sono in
correlazione esistenziale, giacché nessuna delle due esiste tranne che in virtù di questa
opposizione.
7.3.4.2 FORME DI COSCIENZA
7.3.4.2.539. Suggerisco di passare in rassegna le idee dell’Ottocento e, come
introduzione, sarà bene scorrere le tendenze generali delle epoche secondo la loro
influenza sulla natura umana in generale. Per farlo converrà, innanzitutto, enumerare i
campi dell’attività mentale. 32
7.3.4.2.540. Almost all the philosophers of this century have agreed to name
Feeling, Knowledge, and Will, as the parts of the mind, or to speak more accurately as
the three classes of states of mind. Few of those who make use of this enumeration
pretend that it is exactly scientific; but it has served a good purpose. It is usually
attributed to the Father of German philosophy, Immanuel Kant, who died in the last
year of the last century. Kant borrowed it from his master Tetens; but in doing so he
quite changed the boundaries of the department of Feeling. Take whatever is directly
and immediately in consciousness at any instant, just as it is, without regard to what it
signifies, to what its parts are, to what causes it, or any of its relations to anything else,
and that is what Tetens means by Feeling; and I shall invariably use the word in that
same sense. For example, here we are in this pleasant room, sitting before the fire,
listening to my reading. Now take what is in your consciousness at any one single
moment. There is in the first place a general consciousness of life. Then, there is the
collection of little skin-sensations of your clothes. Then, there is the sense of
cheerfulness of the room. Then, there is a social consciousness, or feeling of sympathy
with one another. Then, there is the light. Then, there is the warmth of the fire. Then,
there is the sound of my voice, which in any one instant will merely be a note. In
addition, there [are] a hundred things in the background of consciousness. This is the
best way in which I can describe what is in your consciousness in a single moment. But
it has taken me a considerable time to describe them. I cannot, therefore, have described
them as they are in your mind; for precisely what I am trying to describe is the
consciousness of a moment. By the very nature of language, I am obliged to pick them
to pieces to describe them. This requires reflection; and reflection occupies time. But
the consciousness of a moment as it is in that very moment is not reflected upon, and
not pulled to pieces. As it is in that very moment, all these elements of feeling are
together and they are one undivided feeling without parts. What I have described as
elements of the feeling are not really parts of the feeling as it is in the very moment
when it is present; they are what appears to have been in it, when we reflect upon it,
after it is past. As it is felt at the moment itself these parts are not yet recognized, and
therefore they do not exist in the feeling itself. I have assured myself that this is so, by
frequent repetitions of the following experiment. Namely, sitting in a perfectly dark
room with my eyes directed to a piece of paper upon which some pretty simple figure 33
7.3.4.2.540. Quasi tutti i filosofi di questo secolo concordano nel denominare le
parti della mente o, per essere più precisi, le tre classi degli stati mentali «Percezione»,
«Conoscenza» e «Volontà». Pochi tra coloro che ricorrono a questa elencazione
pretendono che sia esattamente scientifica, ma spesso torna utile. Di solito è attribuita al
Padre della filosofia tedesca, Immanuel Kant, che morì nell’ultimo anno dello scorso
secolo. Kant la prese dal suo maestro Tetens, ma nel farlo cambiò alquanto i confini del
campo della Percezione. Considerate qualsiasi cosa sia in modo diretto e immediato
nella coscienza in un istante, così com’è, senza tener conto di ciò che significa, di quali
siano le sue parti, di cosa la causi o delle sue relazioni con qualunque altra cosa: questo
è ciò che Tetens intendeva per Percezione; e io userò quella parola sempre nello stesso
senso. Per esempio, siamo qui in questa gradevole stanza, seduti davanti al camino, e
ascoltiamo la mia lettura. Dunque, considerate ciò che è nella vostra coscienza in ogni
momento. In primo luogo c’è una coscienza generale della vita. Poi, c’è l’insieme delle
piccole sensazioni tattili dei vestiti sulla pelle. Poi, c’è il senso di allegria della stanza.
Poi, c’è la coscienza sociale, o senso di concordia degli uni con gli altri. Poi, c’è la luce.
Poi, c’è il calore del fuoco. Poi, c’è il suono della mia voce, che in ogni istante sarà una
mera nota. In aggiunta, c’è un centinaio di cose sullo sfondo della coscienza. Questo è il
modo migliore in cui posso descrivere tutte le cose che sono nella vostra coscienza in un
dato momento. Ma ho impiegato parecchio tempo per descriverle. Perciò, non mi è stato
possibile descriverle come sono nella vostra mente, perché di preciso ciò che sto
cercando di descrivere è la coscienza di un momento. Per la natura stessa della lingua,
sono obbligato a scomporle per descriverle. Ciò richiede riflessione e la riflessione
occupa tempo. Ma non riflettiamo sulla coscienza di un momento così com’è proprio in
quel momento né la scomponiamo. In quel momento, tutti questi elementi percettivi
stanno insieme e sono una percezione indivisa senza parti. Quelli che ho descritto come
elementi della percezione non sono esattamente parti della percezione così come sono
proprio nel momento in cui si presenta: sono ciò che sembra costituirla quando ci
riflettiamo sopra, dopo che è passata. Al momento della percezione non si riconoscono
ancora queste parti e, perciò, non esistono nella percezione stessa. Mi sono assicurato
che è così ripetendo più volte il seguente esperimento. Ossia, seduto in una stanza
completamente buia con i miei occhi diretti su un foglio cu cui era stata disegnata una
figura molto semplice, 34
had been drawn, I knew not what, I have caused the paper to be instantaneously
illuminated by a single electric spark. The spark was practically instantaneous; but the
impression upon the retina would last nearly a quarter of a second. But I always found I
had to sit reflecting for several seconds before I could tell at all what I had seen.
Undoubtedly, the feeling was actually present for a good quarter of a second; and it was
followed by a vivid memory that for some seconds was, I will not say nearly as intense
as the feeling itself, but yet very perfect for a memory. But until I had had time to pick
the memory to pieces, I found I could not say what I had seen. After experimenting in
this way for some time, I became struck with the fact that there was, after all, conclusive
proof of the thing, without the experiment. In the very moment of receiving an
impression, it is impossible that we should say what the parts of it are, because in order
that we should do that we must attend to one part and another separately, and to carry
the attention from one part to another requires time. The third of a second is sufficient
time for me to say that I have seen a light, not felt a jab; for some reflection can be
accomplished in a third of a second, or much less. For in watching a pendulum swing
over twenty millimetres with a scale of millimetres behind it, I can accurately observe
the extreme point of the swing to a millimetre and estimate to a tenth part the fraction of
the millimetre, although the pendulum is not there for a twentieth of a second. Now this
requires reflection. So that it is proved that a not very simple reflection can be
performed in the twentieth part of a second. But reflection cannot be performed
instantaneously; and the evidence is quite satisfactory that the feeling of a moment
cannot be at all analyzed in that moment. I trust then that I have made clear what I
mean, and what Tetens meant by Feeling. It is the consciousness of a moment as it is in
its singleness, without regard to its relations whether to its own elements or to anything
else. Of course, this feeling although it can exist in a moment, can also be protracted for
some time. For example, if we are close to an engine with a powerful whistle, and this
suddenly shrieks, the intensity of it seems to paralyze me; and for several seconds my
mind seems to have hardly anything in it but that shriek. Even when our thoughts are
active, at each instant we have a feeling; and in the midst of changes of thought not a
whole feeling but an element of feeling, which I shall also call a Feeling, may endure.
Kant, in order to make the enumeration of Tetens fit into 35
non sapevo che cosa fosse, ho fatto sì che il foglio fosse illuminato per un istante da una
sola scintilla elettrica. La scintilla, in pratica, si esauriva in un istante, ma l’impressione
sulla retina durava quasi un quarto di secondo. Ma ho sempre constatato che dovevo
sedermi a riflettere per qualche secondo prima di riuscire a raccontare cosa avevo visto.
Senza alcun dubbio, la percezione in effetti era presente per un buon quarto di secondo,
seguita da un ricordo vivido che per alcuni secondi era, non dirò intenso quasi quanto la
percezione stessa, ma a ogni modo molto perfetto per essere un ricordo. Ma finché non
avevo il tempo di scomporre il ricordo, ho constatato che non riuscivo a dire ciò che
avevo visto. Dopo aver ripetuto questo esperimento varie volte, sono rimasto colpito dal
fatto che, dopo tutto, c’era la prova definitiva della cosa, al di fuori dell’esperimento.
Nel momento stesso in cui si riceve un’impressione, è impossibile dire quali siano le sue
parti, giacché per farlo dobbiamo assistere alle singole parti separatamente, e spostare
l’attenzione da una parte all’altra richiede tempo. Per me basta un terzo di secondo per
dire di aver visto una luce invece di aver percepito un colpetto: perché in un terzo di
secondo, o ancora meno, una riflessione si può fare. Perché, guardando un pendolo
oscillare da venti millimetri con una riga millimetrata posta dietro, posso osservare con
accuratezza il punto estremo dell’oscillazione al millimetro e stimarlo alla decima parte
della frazione di millimetro, sebbene il pendolo non stia lì per un ventesimo di secondo.
Dunque, ciò richiede riflessione. Sicché, si è provato che si può fare una riflessione non
molto semplice nella ventesima parte di un secondo. Ma non si può fare una riflessione
all’istante; ed è alquanto soddisfacente la prova che in un dato momento non si possa
affatto analizzare la percezione di quel momento. Credo quindi di aver chiarito che cosa
intendo, e che cosa intendeva Tetens, con «Percezione». È la coscienza di un momento
così com’è nella sua singolarità, senza considerarne le relazioni con i suoi elementi o
con qualsiasi altra cosa. Come ovvio questa percezione, sebbene possa esistere in un
momento, può anche protrarsi per un certo tempo. Per esempio, se siamo vicino a una
macchina che produce un fischio potente, e questa all’improvviso emette un suono
stridente, la sua intensità sembrerà paralizzarmi e, per alcuni secondi, la mia mente non
sembrerà essere occupata da altro che non sia quel suono. Anche quando i nostri
pensieri sono attivi, in ogni istante abbiamo una percezione: e in mezzo ai cambiamenti
di pensiero può persistere non una percezione intera ma un suo elemento, che pure
chiamerò Percezione. Kant, per fare in modo che l’elencazione di Tetens si adattasse al 36
his own philosophical system, limited the word Feeling to feelings of pleasure and pain;
and the majority of philosophical writers of this century have followed him in this. I
think this has been unfortunate, and has hindered the perception of the real relations of
[the] triad.
7.3.4.2.541. It may be asked where Tetens got his idea that Feelings, Cognitions or
Knowledges, and Volitions or acts of willing made up the mind. I have never seen this
question answered. Yet the answer is not far to seek. He took it from the ancient writers
upon rhetoric. For they instruct the orator to begin his discourse by creating a proper
state of feeling in the minds of his auditors, to follow this with whatever he has to
address to their understandings, that is, to produce cognitions, and finally to inflame
them to action of the will. For the rhetoricians, therefore, the triad names three states of
mind; and most of the psychologists of our century have considered Feeling, Cognition,
and Volition to be three general states of mind.
7.3.4.2.542. But in my opinion, by a slight modification the triad may be made to
stand for three radically different kinds of elements of all consciousness, the only
elements of consciousness, which are respectively predominant in the three whole states
of mind which are usually called Feeling, Knowing, and Willing. It is thus raised from a
mere loose grouping into a scientific and fundamental analysis of the constituents of
consciousness.
7.3.4.2.543. The modification which I propose relates to the department to which
Sensation is to be assigned. It will be best to explain what I mean by sensation. If you
look at a flame, you observe that it is orange, and that orange color as it was seen on
that particular occasion and was attributed to a reality then and there before you, and not
called up in memory, was a sensation. So if you hear a cry, whether it is real or a
hallucination, if you take it for a reality then and there present, every vowel and
consonant of it is a separate sensation. But if it is only called up by your own act of
imagination it is not a sensation. A sensation is not a feeling; but an element of feeling
is one part of it. Here is a little bottle with some green spicular crystals in it. When I
look at it, I experience a sensation of greenness. Were that greenness to fill my whole
field of vision, while I became momentarily deaf, lost my skin-sensations, and my
memory, it would be a 37
suo sistema filosofico, limitò la parola «Percezione» alle percezioni di piacere e di
dolore, seguito dalla maggioranza dei filosofi di questo secolo. Penso che non sia stata
una scelta felice, e che abbia ostacolato la percezione delle vere relazioni della triade.
7.3.4.2.541. Ci si potrebbe chiedere da dove Tetens abbia tratto l’idea per cui la
mente sia costituita da Percezioni, Cognizioni o Conoscenze, e Volizioni o atti di
volontà. Che io sappia non è mai stata data una risposta a questa domanda. Eppure la
risposta non dovrebbe essere lontana. La prese dagli antichi autori della retorica. Perché
istruivano l’oratore a iniziare il discorso creando nelle menti degli uditori uno stato
percettivo opportuno, per poi seguire con tutto ciò che doveva portare alla loro
comprensione, ossia, per produrre cognizioni e, infine, per infiammarli all’azione della
volontà. Per i retori, quindi, la triade identifica tre stati mentali; e la maggior parte degli
psicologi del nostro secolo considerano Percezione, Cognizione e Volizione tre stati
mentali generali.
7.3.4.2.542. Ma secondo me, mediante una piccola modifica si può far sì che la
triade stia per tre elementi radicalmente diversi di tutta la coscienza, gli unici elementi
della coscienza, che prevalgono rispettivamente nei tre stati mentali complessivi che di
solito chiamiamo Percezione, Conoscenza e Volontà. È perciò elevata da un mero
raggruppamento impreciso ad analisi scientifica e fondamentale dei costituenti della
coscienza.
7.3.4.2.543. La modifica che propongo riguarda il campo a cui assegnare la
Sensazione. Sarà meglio spiegare cosa intendo per «sensazione». Se guardate una
fiamma, osservate che è arancione: quel colore arancione, così come è stato visto in
quell’occasione particolare e attribuito a una realtà ibi et tunc davanti a voi e non
richiamato nella memoria, era una sensazione. Quindi, se sentite un urlo, sia esso reale o
un’allucinazione, se lo reputate una realtà presente ibi et tunc, ogni vocale e ogni
consonante che lo costituisce è una sensazione separata. Ma se è soltanto richiamato da
un vostro atto immaginativo non è una sensazione. Una sensazione non è una
percezione, ma un elemento della percezione ne è una parte. Qui c’è una bottiglietta con
dentro alcuni cristalli aghiformi. Quando la guardo, esperisco una sensazione di
verdezza. Se quella verdezza riempisse tutto il mio campo visivo, e io diventassi
momentaneamente sordo e perdessi le sensazioni tattili e la memoria, sarebbe una 38
total feeling. For it would be my life for the moment, and would not be attributed to
anything in particular without me or within me. As it is, it is an element of my feeling
while I am looking at the bottle. But to make up the sensation, along with this feeling
there is a consciousness of being irresistibly compelled to see it when I look at it. I cast
my eyes upon it, without any intention of imagining such a thing, and there it is more
vivid than any imagination could be. The sight forces itself upon me. The sensation has
two parts: first, the feeling, and second, the sense of its assertiveness, of my being
compelled to have it. The consequence is that remembering a sensation is not at all the
same thing as having it. For though there is some vestige of compulsiveness, even in the
memory, it is not at all comparable to the compulsiveness of the actual sensation. But if
I remember, or imagine a feeling, whatever I remember or imagine is a feeling, and I
cannot remember or imagine or anywise represent to myself a feeling without having
that very feeling then and there. All the existence a feeling can have is had the moment
it is thought. But a sensation is not had until I am really acted upon by something out of
my control. I have, thus, made clear, I hope, what I mean by a sensation. It is an event
which has to happen at a particular moment. For that reason there is great need of a verb
to correspond with the noun; and I shall use the expression to sense the greenness. It
translates the German verb empfinden. The verb to feel is quite superfluous; for to think
a feeling at all is to feel it. But the verb to sense is indispensable, because to actually
sense a sensation is very different from remembering or imagining it. Now, it is usual to
put sensation under the head of Knowledge. This may or may not be correct language; I
do not propose to be led into any verbal dispute. But I refuse to classify sensation in that
way, because I aim to enumerate the different kinds of elements of consciousness. Now,
sensation contains two radically different kinds of consciousness. One part is feeling
and the other part is the consciousness of being compelled to feel upon that particular
occasion. This consciousness of compulsion has a general resemblance to the
consciousness of willing. Willing is the consciousness of exerting a force upon
something without the consciousness, or 39
percezione totale. Perché sarebbe la mia vita in quel momento e non si attribuirebbe a
nulla in particolare fuori o dentro di me. Così com’è, è un elemento della mia
percezione mentre guardo la bottiglietta. Ma perché sia una sensazione, insieme alla
percezione c’è una coscienza di essere irresistibilmente obbligati a vederla mentre la
guardo. Do una rapida occhiata, senza voler immaginare una cosa simile, ed eccola lì
più vivida di quanto lo possa essere un’immaginazione qualsiasi. La vista si impone su
di me. La sensazione ha due parti: la prima è la percezione, la seconda è il senso della
sua assertività, il sentirmi obbligato ad averla. La conseguenza è che ricordare una
sensazione non è affatto la stessa cosa di averla. Perché sebbene ci sia qualche traccia di
compulsività, persino nella memoria, non è affatto confrontabile alla compulsività della
sensazione effettiva. Ma se ricordo o immagino una percezione, qualsiasi cosa ricordi o
immagini è una percezione, e non posso ricordare o immaginare o in alcun modo
rappresentare a me stesso una percezione senza avere proprio quella percezione ibi et
tunc. Tutta l’esistenza che una percezione può avere si ha nel momento in cui la si
pensa. Ma non si ha una sensazione finché non agisce proprio su di me qualcosa fuori
dal mio controllo. Perciò ho chiarito, spero, che cosa intendo per sensazione. È un
evento che deve succedere in un dato momento. Per quella ragione c’è un gran bisogno
di un verbo che corrisponda a quel nome: userò l’espressione «sentire
3
la verdezza».
Traduce il verbo tedesco «empfinden». Il verbo «percepire»
4
è alquanto superfluo,
perché pensare una percezione è davvero percepirla. Ma il verbo «sentire» è
indispensabile, perché in effetti sentire una sensazione è molto diverso dal ricordarla o
immaginarla. Dunque, si è soliti collocare la sensazione sotto l’intestazione di
Conoscenza. Può o meno essere un’espressione corretta: non intendo aprire una
discussione linguistica. Ma mi rifiuto di classificare la sensazione in quel modo, perché
il mio scopo è di enumerare i diversi elementi della coscienza. Dunque, la sensazione
contiene due generi radicalmente diversi di coscienza. Una parte è la percezione e l’altra
è la coscienza di essere obbligati a percepire in quella particolare occasione. Questa
coscienza di compulsione ha una somiglianza generale alla coscienza della volontà. La
volontà è la coscienza di esercitare una forza su qualcosa fuori della coscienza, o

3
In inglese: to sense [N. d. T.].
4
In inglese: to feel [N. d. T.]. 40
at least outside of that part of consciousness. But the consciousness of exerting force
and the consciousness of suffering the effect of a force are one and inseparable. Suppose
I try to exercise my strength in lifting a huge dumb-bell. If I strive to lift it, I feel that it
is drawing my arm down. If I suffer no consciousness of having my arm pulled down, I
can have no consciousness of exerting force in lifting the dumb-bell. To be conscious of
exerting force and to be conscious [of] having force used upon me are the same
consciousness. Hence, the compulsive element of sensation must be classed along with
the consciousness of willing. Both are particular events which must happen at definite
times; and to dream of exercising the will is as different from actually willing as
dreaming of a sensation is from actually sensing. Feeling is neither over against me nor
in me. If I have any momentary consciousness of self, that is a part of the feeling. So
that I am, or at any rate my immediate self-consciousness is, a part of my total feeling.
Any element of feeling has the same relation to self-consciousness that it has to any
other element of the same total feeling; that is to say, it is quite independent of it. An
element of Feeling is neither a part of self-consciousness nor is set up over against selfconsciousness. But the consciousness of compulsion in sensation as well as the
consciousness of willing necessarily involves self-consciousness and also the
consciousness of some exterior force. The self and the not-self are separated in this sort
of consciousness. The sense of reaction or struggle between self and another is just what
this consciousness consists in. Hence, to give it a name, I propose to call it altersense.
To avoid circumlocution, I will speak of the altersense element of sensation, as
Sensation simply. Thus, Altersense has two varieties, Sensation and Will. The
difference between them is that Sensation is an event in which a feeling is forced upon
the mind; while Volition or Willing, is an event in which a desire is satisfied, that is, an
intense state of feeling is reduced. In Sensation, a feeling is forced upon us; in Willing,
feeling forces its way out from us.
7.3.4.2.544. The removal of sensation from the department of cognition, or
Knowledge, leaves nothing remaining in that department except what are called
Mediate Cognitions, that is, Knowledges through some third idea or process different
from either the Knowing self or the Known object. For the sake of giving this Mediate
Cognition, 41
almeno all’esterno di quella parte della coscienza. Ma la coscienza di esercitare una
forza e la coscienza di subire l’effetto di una forza sono unite e inseparabili.
Supponiamo che io cerchi di esercitare la mia forza alzando un enorme manubrio. Se
tento di alzarlo, percepisco che sta tirando il mio braccio verso il basso. Se non provo la
coscienza di avere un braccio tirato verso il basso, non posso avere la coscienza di
esercitare una forza mentre alzo il manubrio. Essere cosciente di esercitare una forza ed
essere cosciente di avere una forza che agisce su di me sono la stessa coscienza.
Pertanto, l’elemento compulsivo della sensazione deve essere classificato insieme alla
coscienza della volontà. Entrambi sono eventi particolari che devono succedere in
momenti definiti; e sognare di esercitare la volontà è diverso dall’effettivo volere così
come sognare una sensazione lo è dall’effettivo sentire. La percezione non è né di fronte
a me né in me. Se ho una coscienza momentanea del sé, questa è una parte della
percezione. Sicché io sono, o comunque la mia autocoscienza immediata è, una parte
della mia percezione totale. Un elemento percettivo ha con l’autocoscienza la stessa
relazione che ha con qualsiasi altro elemento della stessa percezione totale: vale a dire,
ne è alquanto indipendente. Un elemento della Percezione non è né una parte
dell’autocoscienza né è collocata di fronte all’autocoscienza. Ma la coscienza della
compulsione nella sensazione, così come la coscienza della volontà, implica
necessariamente autocoscienza e anche la coscienza di una qualche forza esteriore. Il sé
e il non-sé sono separati in questa sorta di coscienza. Il senso di reazione o contrasto tra
un sé e un altro è proprio ciò in cui consiste la coscienza. Pertanto, per dargli un nome,
suggerisco di chiamarlo «altersense». Per evitare circonlocuzioni, parlerò dell’elemento
altersense della sensazione semplicemente come Sensazione. Perciò, l’Altersense si
presenta in due forme: Sensazione e Volontà. La differenza tra di loro è che la
Sensazione è un evento in cui una percezione si impone alla mente, mentre la Volizione,
o Volontà, è un evento in cui si soddisfa un desiderio, ossia, si riduce un intenso stato
percettivo. Nella Sensazione, una percezione si impone su di noi, nella Volontà, una
percezione spinge per uscire da noi.
7.3.4.2.544. Lo spostamento della sensazione dal campo della cognizione, o
Conoscenza, non lascia in quel campo altro che quelle che si chiamano «Cognizioni
Mediate», ossia le Conoscenze mediante una terza idea o un terzo processo diversi sia
dal sé Conoscente sia dall’oggetto Conosciuto. Al fine di dare un unico nome a questa 42
or rather the peculiar kind of element of consciousness it involves a single name, I will
call it medisense, that is, the consciousness of a middle term, or process, by which
something not-self is set up over against the consciousness. All consciousness of a
process belongs to this medisense. It has several varieties. In the first place there is a
separative process, the centrifugal tendency of thought, by which any idea by following
out its own development becomes separated from those with which it is connected. We
see this in attention. When we see the little bottle with green crystals, the green idea
detaches itself from the remaining ideas, the spicular form, the being bunched together
in a little tube, etc. and leads to a thought which is accurately expressed by the sentence
“these crystals are green,” where the green stands off from the remaining ideas which
remain confused together. It is the liveliness of the green idea which brings this about.
And in all cases it is the idea which has vigor which spontaneously detaches itself from
the rest. We may call this variety of medisense by the name of Abstraction.
7.3.4.2.545. Before I go further, there are one or two points which require
explanation. Everybody knows that recollections gradually become “dim”; and also that
attention makes Feelings “vivid,” which before attention was applied to them were
relatively “dim.” This does not mean that we recollect a bright color as a dull color, or a
loud sound as a faint sound; nor that attention makes an olive color seem an apple green
or a whisper seem to be a bellow. It is several years since I was at Niagara Falls; but I
have no doubt my recollection of the roar is of its being about as loud as it really is. I
remember when I returned from a long absence, I found my old room was much smaller
than I had recollected it. The first cup of coffee I tasted more than fifty years ago seems
to me of a higher flavor than any coffee in the world really is. Though my imagination
is very much the reverse of a vivid one, I can carry colors in my mind with more than
usual accuracy. Dim as my imaginations and memories are, they do not represent high
colors by low colors. We must say then that feelings have two kinds of intensity. One is
the intensity of the feeling itself, by which loud sounds are distinguished from faint
ones, luminous colors from dark ones, highly chromatic colors from almost neutral tints,
etc. The other is the intensity of consciousness that lays hold of the feeling, which
makes the ticking of a watch actually heard infinitely more vivid than a cannon shot 43
Cognizione Mediata, o piuttosto al peculiare elemento della coscienza che implica un
unico nome, la chiamerò «medisense», ossia, la coscienza di un termine, o processo,
intermedio attraverso il quale qualcosa di non-sé è collocato di fronte alla coscienza.
Ogni coscienza di un processo appartiene a questo medisense. Si presenta in più forme.
In primo luogo c’è un processo separativo, la tendenza centrifuga del pensiero mediante
il quale un’idea proseguendo il suo sviluppo si separa da quelle con cui è connessa. Lo
notiamo nell’attenzione. Quando vediamo la bottiglietta con i cristalli verdi, l’idea del
verde si stacca dalle altre idee, l’aspetto aghiforme, l’essere raccolti in una fialetta ecc. e
porta a un pensiero espresso con precisione dalla frase «questi cristalli sono verdi»,
dove il verde si slega dalle altre idee che rimangono confuse insieme. È la vivacità
dell’idea del verde che fa sì che ciò abbia luogo. E in tutti i casi è l’idea che ha vigore a
staccarsi spontaneamente dal resto. Possiamo chiamare questa forma di medisense con il
nome di «Astrazione».
7.3.4.2.545. Prima di continuare, ci sono uno o due punti che richiedono
spiegazione. Tutti sanno che i ricordi diventano gradualmente “opachi” e anche che
l’attenzione rende “vivide” le Percezioni, che prima che l’attenzione vi si applicasse
erano relativamente “opache”. Ciò non vuol dire che ricordiamo un colore acceso come
un colore spento, o un suono forte come un suono debole, nemmeno che l’attenzione fa
sembrare un colore oliva come un verde mela o un sussurro come un urlo. Sono passati
alcuni anni da quando sono stato alle cascate del Niagara, ma non ho dubbi che il mio
ricordo del fragore è nella rievocazione forte quando lo è in realtà. Ricordo che, quando
sono tornato dopo una lunga assenza, ho notato che la mia vecchia camera era molto più
piccola di quanto la ricordassi. La prima tazza di caffè che ho assaggiato più di
cinquanta anni fa mi sembra di sapore più intenso di quanto lo sia in realtà qualsiasi
caffè del mondo. Sebbene la mia immaginazione non sia affatto vivida, i colori
permangono nella mia mente con straordinaria precisione. Per quanto le mie
immaginazioni e i miei ricordi siano opachi, non rappresentano colori forti con colori
deboli. Dobbiamo quindi dire che le percezioni hanno due tipi di intensità. Uno è
l’intensità della percezione stessa, per cui si distinguono i suoni forti da quelli deboli, i
colori luminosi da quelli scuri, i colori molto cromatici dalle tinte quasi neutre ecc.
L’altro è l’intensità della coscienza che controlla la percezione, la quale rende il
ticchettio di un orologio in effetti sentito infinitamente più vivido di una cannonata che 44
remembered to have been heard a few minutes ago. I shall not stop to discuss the
difficult question of what the distinction between those two kinds of intensity consists
in, about which three or four opinions are held. I shall simply say that in my opinion the
first kind of intensity, distinguishing bright colors from dim ones, is the intensity of
feeling-consciousness; while the second kind, distinguishing sensation from
imagination, is the intensity of altersense or of the assertiveness of the feeling. I shall
call this second vividness.
7.3.4.2.546. Now, in order that you may understand what I am about to say, I must
tell you about some experiments which I have conducted. They have been several times
repeated. But each series of experiments lasted for from three to five weeks, at a time
when the weather was steady and my health or that of the subject of experiment was
good; and I or he, as the case might be, took pains to lead a regular, cheerful life without
agitation. The experiments would last for an hour, in some series for an hour and a half,
at the same time every day. Extraordinary precautions were taken to have all the mental
influences, light, warmth, etc. precisely the same every day, and the same throughout
the time of experimentation. The attention would be exercised for seven minutes, in
some series for ten; and then five minutes, sometimes three minutes, rest would be
taken of just the same kind, generally a little conversation about the experiments. A
habit was acquired of making two different efforts of attention of just the same degree
of effort of attention at every experiment. One of these would be a very light effort, the
other a vigorous one. I did not assume that these two degrees of attention would remain
exactly the same throughout the month, but I did assume, first, that they would not
change extravagantly, and second, that if, say, six or eight kinds of experiments were
made, each ten times every day, then on the average of the whole month, the degree of
effort made would be the same in one kind of experiment as in another, especially when
the subject could not tell which were which. In that way, I was able to produce a fixed
average intensity of attention. That attention was directed to certain differences of
sensation. The sensations were of two general kinds in different series, some being
colors and others sensations of pressure. In each case, there was a very carefully devised
apparatus for producing the precise sensations desired, and for measuring them. I may
mention that my color-box cost me $2000. The pressure apparatus was cheap; but there
no conceivable refinement was left out of account. I have mentioned that the sensations 45
ci si ricorda di aver sentito pochi minuti fa. Non smetterò di trattare la difficile
questione di ciò in cui consiste la distinzione tra quei due tipi di intensità, sulle quali si
hanno tre o quattro opinioni. Semplicemente dirò che secondo me il primo tipo di
intensità, che distingue i colori accesi da quelli opachi, è l’intensità della coscienza
percettiva, mentre il secondo, che distingue la sensazione dall’immaginazione, è
l’intensità dell’altersense o dell’assertività della percezione. Chiamerò questa seconda
«vividezza».
7.3.4.2.546. Dunque, per farvi comprendere ciò che sto per dire devo raccontarvi di
alcuni esperimenti che ho condotto. Sono stati ripetuti più volte. Ma ciascuna serie di
esperimenti è durata dalle tre alle cinque settimane, in un periodo in cui le condizioni
meteorologiche erano stabili e la salute mia e del soggetto dell’esperimento era buona; e
io o lui, a seconda del caso, ci si sforzava di condurre una vita regolare e allegra senza
agitazione. Gli esperimenti duravano un’ora, in alcune serie un’ora e mezza, ogni giorno
allo stesso orario. Si sono prese precauzioni straordinarie perché tutte le influenze
mentali, la luce, il calore ecc. fossero precisamente identici ogni giorno e rimanessero
tali per tutta la durata della sperimentazione. Si esercitava l’attenzione per sette minuti,
in alcune serie per dieci, e poi cinque minuti, a volte tre minuti; si prendevano delle
pause della stessa durata, in genere conversando un poco sugli esperimenti. Si è presa
l’abitudine di eseguire in ogni esperimento due diversi sforzi di attenzione sempre dello
stesso livello di intensità. Il primo era uno sforzo molto leggero, il secondo vigoroso.
Non presumevo che questi due livelli di attenzione rimanessero sempre identici per tutto
il mese, ma presumevo sì, innanzitutto, che non cambiassero in modo eccessivo e, poi,
che se, per esempio, si facevano sei o otto esperimenti diversi, ognuno dei quali dieci
volte al giorno, il livello di sforzo eseguito, nella media dell’intero mese, rimanesse lo
stesso in un esperimento come in un altro, specialmente quando il soggetto non poteva
distinguerli. In quel modo, mi era possibile produrre un’intensità media fissa di
attenzione. Si dirigeva l’attenzione a certe differenze di sensazione. Le sensazioni erano
di due tipi generali in serie diverse, alcune erano colori e altre sensazioni di pressione.
In ogni caso, c’era un impianto ideato con gran cura per produrre e misurare con
precisione le sensazioni desiderate. Accenno solo che la cabina dei colori mi è costata
duemila dollari. L’impianto per la pressione era economico, ma non si è tralasciato
nessun ritocco concepibile. Ho detto che le sensazioni 46
were measured. Now many psychologists deny that sensation can be measured. That is
because they are not mathematicians, and are unacquainted with the mathematical
theory of measurement; of which they have the crudest notions. I repeat that the
sensations were scientifically measured, and on such a scale that zero meant no
sensation. To show how accurate they were I may say that a piece of specially selected
fuzzy black paper much blacker than black velvet was found to be 30 measurable
degrees from absolute blackness. To get absolute blackness a closet about ten feet by
ten was constructed and painted with lamp black in the inside. This was placed in a
large hall with little light in it. Then, a small hole about the size of a
cent in the thin wall of the closet when looked at from the outside
appeared to be absolutely black. Now the experiments would be like
this. The subject would put his eye to the eye-piece of the color-box
and would see a small rectangle which at first sight would appear to
be all one color. But after an effort of attention continuing from 5 seconds to a minute,
he would see that it was not all one color, that it was sharply divided into two parts
whose colors were different. One part might be a very little yellower
than the other. After he had exerted his attention for a certain
number of seconds, the whole would disappear and he would tell a
second person, the operator, what he thought he had seen, and would
also give a number marking his degree of confidence that he had
seen it. The operator would record the result, in absolute silence without the slightest
sign and without being seen. A tap mechanically made of precisely the same intensity
would inform the subject that another rectangle was to be seen, and he would say “tp”
when he put his eye to the eyepiece. I need not describe exactly how the pressureexperiments were made. As a result there would be several thousand experiments
showing the effect of two degrees of attention exerted for several different lengths of
time upon discriminating between sensations differing by several known amounts. The
results of experiments would all be expressed in two sets [of] numbers, one showing the
percentage of errors and the other the feeling of confidence, in the attempts at
discrimination under different circumstances. Those numbers were then subjected to
mathematical discussion, according to the established principles of such work; and from
them a law 47
sono state misurate. Dunque, molti psicologi negano che si possa misurare la
sensazione. Questo perché non sono matematici e sono ignari della teoria matematica
della misurazione, della quale hanno solo le nozioni più rudimentali. Ripeto che le
sensazioni sono state misurate in maniera scientifica, e su una scala tale in cui lo zero
significava nessuna sensazione. Per illustrare quanto fossero accurate posso dire che si è
appurato che un foglio di carta vellutata nera selezionato ad hoc più nero del velluto
nero era trenta gradi misurabili dal nero assoluto. Per ottenere il nero assoluto si è
costruita una cabina di dieci piedi per dieci e la si è pitturata all’interno di nerofumo. È
stata posta in un ampio salone poco illuminato. Poi, quando da fuori
si guardava un foro della grandezza di un centesimo di dollaro
praticato sulla sottile parete della cabina si vedeva il nero assoluto.
Dunque, gli esperimenti avvenivano in questo modo. Il soggetto
avvicinava l’occhio all’oculare della cabina dei colori e vedeva un
piccolo rettangolo che a prima vista sembrava tutto di un solo colore. Ma dopo uno
sforzo di attenzione protratto da cinque secondi a un minuto, vedeva che non era di un
solo colore, che era diviso in modo netto in due parti di colori
diversi. Una parte poteva essere minimamente più gialla dell’altra.
Dopo aver esercitato la sua attenzione per un certo numero di
secondi, scompariva il tutto e il soggetto doveva dire a una seconda
persona, l’operatore, che cosa pensava di aver visto, assegnando
anche un numero che indicasse il proprio grado di sicurezza della visione. L’operatore
registrava il risultato, in silenzio assoluto senza il minimo segno e senza essere visto.
Un rumore meccanico sempre della stessa intensità informava il soggetto che doveva
guardare un altro rettangolo, e questi diceva «tp» quando avvicinava l’occhio
all’oculare. Non c’è bisogno di descrivere con esattezza come avvenivano gli
esperimenti con la pressione. Alla fine c’erano alcune migliaia di esperimenti che
mostravano l’effetto di due livelli di attenzione esercitati in diversi lassi di tempo su cui
discernere tra sensazioni che differivano secondo alcune quantità conosciute. I risultati
degli esperimenti erano tutti espressi in due insiemi di numeri, uno mostrava la
percentuale di errori e l’altro la percezione della sicurezza del giudizio nei tentativi di
discernimento sotto differenti circostanze. Quei numeri sono stati quindi sottoposti a
esame matematico, secondo i princìpi stabiliti per tale operazione, e dai risultati si è 48
was deduced. It was found that the feeling of confidence did not begin to show itself at
all until the real power of discrimination had reached a considerable strength. There
were a very large number of cases in which the confidence was zero, so that the answers
given appeared to the subject to be mere random guesses. Yet a decided majority of
them were, in all cases, correct. It was also found that during the period of attention, the
difference of sensation was continually increasing in vividness. Sensations that differed
less, no matter how little, could still be discriminated just as well as sensations that
differed more, if the effort of attention were greater, or if it were longer continued. The
law was so accurately fulfilled, that it was safe to infer that the point at which infinite
attention would be required for the slightest preponderance of right answers over wrong
ones was just the point where the two sensations differed not at all. The difference of
sensation for the discrimination of which no attention whatever would be required
appeared to be infinite; though this result was less certain than the other.
7.3.4.2.547. The general upshot of all these experiments, together with others which
I have not time to describe, was that when you ask yourself what is in your mind at any
moment, and give yourself an answer, even after a searching scrutiny of the field of
consciousness, you have not begun to tell yourself the whole truth. For it is one thing to
feel a thing and it is another thing to have a reflex feeling, that there is a feeling; and
my experiments conclusively show that the consciousness must reach a considerable
vividness before the least reflex feeling of it is produced. That it is really felt is shown
by the fact that a greater effort of attention would detect it. There is as it were, an upper
layer of consciousness to which reflex consciousness, or self-consciousness, is attached.
A moderate effort of attention for a second or two only brings a few items into that
upper layer. But all the time the attention lasts, thousands of other ideas, at different
depths of consciousness, so to speak, that is, literally, of different degrees of vividness,
are moving upwards. These may influence our other thoughts long before they reach the
upper layer of reflex consciousness. There are such vast numbers of ideas in
consciousness of low degrees of vividness, that I think it may be true, – and at any rate
is roughly true, as a necessary consequence of my experiments, – that our whole past
experience is continually in our consciousness, though 49
dedotta una legge. Si è constatato che la percezione della sicurezza non ha iniziato
affatto a manifestarsi finché il vero potere di discernimento non aveva raggiunto una
forza considerevole. C’era un numero molto elevato di casi in cui la sicurezza era zero,
sicché le risposte date sembravano al soggetto mere ipotesi casuali. Tuttavia, una
risoluta maggioranza aveva, in tutti i casi, risposto correttamente. Si è anche constatato
che durante il periodo di attenzione la differenza di sensazione cresceva di continuo in
vividezza. Le sensazioni che differivano meno, per poco che fosse, si potevano ancora
discernere quanto le sensazioni che differivano di più, se lo sforzo di attenzione era più
grande o se si protraeva per più tempo. La legge è stata soddisfatta in modo così esatto
che con sicurezza si è inferito che il punto in cui sarebbe occorsa un’attenzione infinita
per la minima preponderanza di risposte corrette sulle sbagliate era proprio il punto
dove le due sensazioni non differivano affatto. La differenza di sensazione per il
discernimento della quale non sarebbe occorsa nessuna attenzione sembrava infinito,
sebbene questo risultato fosse meno certo del precedente.
7.3.4.2.547. La conclusione generale di tutti questi esperimenti, insieme ad altri che
non ho tempo di descrivere, è stata che quando ci si chiede che cosa si ha in un
momento nella propria mente e, anche dopo uno esame approfondito nel campo della
conoscenza, ci si dà una risposta, non si è cominciati a dirsi tutta la verità. Perché una
cosa è percepire una cosa e un’altra è avere una percezione riflessa che c’è una
percezione; e i miei esperimenti mostrano in via definitiva che la coscienza deve
raggiungere una vividezza considerevole prima che si produca la minima percezione
riflessa. Che lo si percepisca veramente è attestato dal fatto che lo trovava uno sforzo di
attenzione maggiore. Da quanto emerso, c’è uno strato superiore di coscienza al quale è
associata una coscienza riflessa, o autocoscienza. Uno sforzo di attenzione moderato di
un secondo o due porta a quello strato superiore solo pochi oggetti. Ma per tutto il
tempo in cui si protrae l’attenzione, si muovono verso l’alto migliaia di altre idee, che si
trovano per così dire a profondità differenti della coscienza, ossia, letteralmente, a vari
livelli di vividezza. Queste possono influenzare gli altri nostri pensieri per lungo tempo
prima di raggiungere lo strato superiore della coscienza riflessa. Nei livelli bassi della
vividezza della coscienza c’è una quantità di idee così vasta che credo che sia vero – e a
ogni modo lo è approssimativamente, come conseguenza necessaria dei miei
esperimenti – che tutta la nostra esperienza passata è di continuo nella nostra coscienza, 50
most of it sunk to a great depth of dimness. I think of consciousness as a bottomless
lake, whose waters seem transparent, yet into which we can clearly see but a little way.
But in this water there are countless objects at different depths; and certain influences
will give certain kinds of those objects an upward impulse which may be intense
enough and continue long enough to bring them into the upper visible layer. After the
impulse ceases they commence to sink downwards.
7.3.4.2.548. I have spoken of the first kind of medisense, abstraction, which breaks
one idea away from another. There is an opposite influence by which when one idea has
its vividness increased it gives an upward impulse to a number of other ideas with
which it is connected so that it forms one set with them. The law of this is often called
the law of the association of ideas. That is well enough. But it is inaccurate to call this
phenomenon association, as Germans especially often do. Association is a different
thing. More accurate German writers call the action of which we are now speaking
reproduction. But even that is not free from objection. For the idea which receives an
upward impulse, making it grow more vivid, was not necessarily ever so near the
surface of consciousness before; or if it was, that circumstance has nothing to do with it.
It is a great mistake to suppose that ideas only become associated into sets in the upper
layer of consciousness, although such action is more lively there. Most English and
American psychologists of today use the term Reproduction; but I prefer the older
English word Suggestion, to which some of the very best writers still adhere. The only
objection to it is that the word is used in another sense in reference to the phenomena of
hypnotism.
7.3.4.2.549. What takes place in suggestion is that an idea when it rises gives an
upward motion to all other ideas belonging to the same set. For example, if the idea of
husband is mentioned, since husband and wife form a set, the idea of wife will receive
an upward motion and a few minutes later when fatigue has caused the husband idea to
commence sinking, that is to become dim, the wife idea will be uppermost. I will some
other day talk to you about this action of suggestion. 51
sebbene perlopiù si sia inabissato nelle grandi profondità dell’opacità. Penso alla
coscienza come a un lago senza fondo, le cui acque sembrano trasparenti, eppure una
volta dentro non ci permettono di vedere granché con chiarezza. Però in quest’acqua ci
sono innumerevoli oggetti a profondità diverse, e alcune influenze dànno ad alcuni tipi
di quegli oggetti un impulso verso l’alto che può essere abbastanza intenso e continuo
da portarli sullo strato superiore visibile. Dopo che l’impulso è cessato ricominciano a
inabissarsi.
7.3.4.2.548. Ho parlato del primo tipo di medisense, l’astrazione, che distacca
un’idea da un’altra. C’è un’influenza inversa per cui quando aumenta la vividezza di
un’idea ricevono un impulso verso l’alto diverse altre idee con le quali la prima è
connessa in modo da formare un insieme. Questa legge è spesso chiamata «legge
dell’associazione delle idee». Andrebbe anche bene. Ma non è preciso chiamare questo
fenomeno «associazione», come spesso fanno soprattutto i tedeschi. L’associazione è
differente. Gli autori tedeschi più precisi chiamano l’azione di cui ora stiamo parlando
«riproduzione». Ma anche questo nome non è esente da obiezioni. Perché non è detto
che l’idea che riceve un impulso verso l’altro, che la rende più vivida, non sia per forza
mai stata così vicina alla superficie della coscienza, e se lo è stata, quella circostanza
non ha nulla che vedere con quella attuale. È un errore madornale supporre che le idee
si associano in insiemi soltanto nello strato superiore della coscienza, sebbene lì questa
attività avvenga più intensamente. La maggior parte degli psicologi inglesi e americani
odierni usa il termine «Riproduzione», ma preferisco la precedente parola inglese
«Suggestione», alla quale aderiscono ancora alcuni dei migliori autori. L’unica
obiezione a quest’ultima parola è che è usata in un altro senso in riferimento ai
fenomeni dell’ipnotismo.
7.3.4.2.549. Ciò che avviene nella suggestione è che quando un’idea risale imprime
un moto verso l’alto alle altre idee che appartengono allo stesso insieme. Per esempio,
se si menziona l’idea di «marito», poiché «marito» e «moglie» formano un insieme,
l’idea di «moglie» riceverà un moto verso l’alto e qualche minuto dopo quando la fatica
avrà fatto sì che l’idea di «marito» cominci a inabissarsi, ossia a diventare opaca, l’idea
di «moglie» sarà in superficie. Un altro giorno vi parlerò di questa attività della
suggestione. 52
7.3.4.2.550. At present I hurry on to the third form of medisense which is that of the
formation of sets of ideas, or association proper. A great many associations of ideas are
inherited. Others grow up spontaneously. The rest depend upon the principle that ideas
once brought together into a set remain in that set. Many associations are merely
accidental. A child acquires a distaste for a particular kind of food merely because it ate
it when it was sick. The idea of that food and the feeling of sickness are brought into a
set; and the consequence is that every time the idea of that food reaches a high degree of
vividness, the feeling of sickness gets a swift upward motion. Other associations cannot
be called accidental because it was in the nature of things that they should appear in
sets. Thus, light and warm get associated in our minds because they are associated in
Nature.
7.3.4.2.551. There are no other forms of consciousness except the three that have
been mentioned, Feeling, Altersense, and Medisense. They form a sort of system.
Feeling is the momentarily present contents of consciousness taken in its pristine
simplicity, apart from anything else. It is consciousness in its first state, and might be
called primisense. Altersense is the consciousness of a directly present other or second,
withstanding us. Medisense is the consciousness of a thirdness, or medium between
primisense and altersense, leading from the former to the latter. It is the consciousness
of a process of bringing to mind. Feeling, or primisense, is the consciousness of
firstness; altersense is consciousness of otherness or secondness; medisense is the
consciousness of means or thirdness. Of primisense there is but one fundamental mode.
Altersense has two modes, Sensation and Will. Medisense has three modes,
Abstraction, Suggestion, Association.
7.3.4.2.552. The only element of the mind that this enumeration omits is the
phenomenon of Fatigue. It is a highly important matter. Our mental life and health
depend to a far greater extent than would at first be guessed upon the action of fatigue.
But it finds no place in this system. The only defence that I can offer for this is that
there is no direct consciousness of fatigue. Whether that is an adequate excuse or not, I
am not yet quite decided. 53
7.3.4.2.550. Ora passerò rapidamente alla terza forma di medisense che è quella
della formazione di insiemi di idee, o associazione propriamente detta. Moltissime
associazioni di idee si ereditano. Altre sopraggiungono spontaneamente. Le rimanenti
dipendono dal principio che le idee, una volta raggruppate in un insieme, rimangono in
quell’insieme. Moltre associazioni sono meramente accidentali. Un bambino acquisisce
un’avversione per un tipo particolare di cibo meramente perché l’ha mangiato quando si
sentiva male. L’idea di quel cibo e la percezione di malessere sono raggruppate in un
insieme e, di conseguenza, ogni volta che l’idea di quel cibo raggiunge un livello alto di
vividezza, la percezione di malessere assume un rapido moto verso l’alto. Altre
associazioni non possono essere chiamate accidentali perché era nella natura delle cose
che dovessero apparire in insiemi. Perciò, la luce e il calore sono associate nella nostra
mente perché sono associate in Natura.
7.3.4.2.551. Non ci sono altre forme di coscienza all’infuori delle tre appena
menzionate: Percezione, Altersense e Medisense. Formano una sorta di sistema. La
percezione è il contenuto momentaneamente presente della coscienza, preso nella sua
pura semplicità, slegato da qualsiasi altra cosa. È la coscienza nel suo primo stato, e si
potrebbe chiamare «primisense». L’«altersense» è la coscienza di un altro o di un
secondo direttamente presente, che si contrappone a noi. Il medisense è la coscienza di
una terzità, o medium tra primisense e altersense, che porta dal primo al secondo. È la
coscienza di un processo di reminescenza. La percezione, o primisense, è la coscienza
della primità, l’altersense è la coscienza dell’alterità o secondità; medisense è la
coscienza del mezzo o terzità. Del primisense c’è solo una modalità fondamentale.
L’altersense ha due modalità: Sensazione e Volontà. Il medisense ha tre modalità:
Astrazione, Suggestione, Associazione.
7.3.4.2.552. L’unico elemento della mente che questa enumerazione omette è il
fenomeno della Fatica. È una questione di fondamentale importanza. La nostra vita e
sanità mentale dipendono molto più di quanto si penserebbe dall’azione della fatica. Ma
essa non trova posto in questo sistema. L’unica difesa che posso avanzare è che non c’è
coscienza diretta della fatica. Se sia una scusa adeguata o meno non ho ancora deciso. 54
7.3.4.3. CONSCIOUSNESS AND REASONING
7.3.4.3.553. We are going to shock the physiological psychologists, for once, by
attempting, not an account of a hypothesis about the brain, but a description of an image
which shall correspond, point by point, to the different features of the phenomena of
consciousness. Consciousness is like a bottomless lake in which ideas are suspended at
different depths. Indeed, these ideas themselves constitute the very medium of
consciousness itself. Percepts alone are uncovered by the medium. We must imagine
that there is a continual fall of rain upon the lake; which images the constant inflow of
percepts in experience. All ideas other than percepts are more or less deep, and we may
conceive that there is a force of gravitation, so that the deeper ideas are, the more work
will be required to bring them to the surface. This virtual work, which the
mathematicians call the ‘potentials’ of the particles, is the negative of the ‘potential
energy’; and the potential energy is that feature of the image which corresponds to the
degree of vividness of the idea. Or we may see that the potential, or depth, represents
the degree of energy of attention that is requisite to discern the idea at that depth. But it
must not be thought that an idea actually has to be brought to the surface of
consciousness before it can be discerned. To bring it to the surface of consciousness
would be to produce a hallucination. Not only do all ideas tend to gravitate toward
oblivion, but we are to imagine that various ideas react upon one another by selective
attractions. This images the associations between ideas which tend to agglomerate them
into single ideas. Just as our idea of spatial distance consists in the sense of time that it
would take with a given effort to pass from one object to another, so the distance
between ideas is measured by the time it will take to unite them. One tries to think of
the French for shark or for linchpin. The time that it will take to recover the forgotten
word depends upon the force of association between the ideas of the English and French
words and upon circumstances which we image by their distance. This, it must be
confessed, is exceedingly vague; as vague as would be our notion of spatial distance if
we lived in the body of an ocean, and were destitute of anything rigid to measure with,
being ourselves mere portions of fluid. 55
7.3.4.3. COSCIENZA E RAGIONAMENTO
7.3.4.3.553. Una volta tanto, daremo uno shock agli psicologi fisiologici
proponendo non un fondamento di ipotesi sul cervello, ma una descrizione di
un’immagine che corrisponderà, punto per punto, alle diverse caratteristiche dei
fenomeni della coscienza. La coscienza è come un lago senza fondo in cui le idee sono
sospese a diverse profondità. In effetti, queste stesse idee costituiscono il vero e proprio
medium della conoscenza stessa. I soli percetti non sono coperti dal medium. Dobbiamo
immaginare che sul lago ci sia una pioggia continua, che rappresenta il flusso costante
di percetti nell’esperienza. Tutte le idee diverse dai percetti sono più o meno in
profondità e possiamo concepire che ci sia una forza gravitazionale tale che più le idee
sono in profondità, più lavoro occorrerà per portarle in superficie. Questo lavoro
virtuale, che i matematici chiamano «potenziale» delle particelle, è il negativo
dell’«energia potenziale»: e l’energia potenziale è quella caratteristica dell’immagine
che corrisponde al grado di vividezza dell’idea. O possiamo considerare il potenziale, o
profondità, come il grado di energia dell’attenzione richiesta per distinguere l’idea a
quella profondità. Ma non si deve pensare che un’idea debba essere effettivamente
portata in superficie alla coscienza prima di distinguerla. Portarla in superficie alla
conoscenza sarebbe provocare un’allucinazione. Non solo tutte le idee tendono a
gravitare verso l’oblio, ma dobbiamo immaginare che le varie idee reagiscono
reciprocamente per mezzo di attrazioni selettive. Ciò raffigura le associazioni che
tendono ad agglomerare le idee in idee singole. Così come la nostra idea di distanza
spaziale consiste nel senso del tempo che occorrerebbe per passare da un oggetto a un
altro con un dato sforzo, la distanza tra le idee si misura a partire dal tempo che occorre
per unirle. Una persona cerca di pensare a come si dicono in francese «shark» e
«linchpin». Il tempo che occorre per recuperare le parole dimenticate dipende dalla
forza dell’associazione tra le idee delle parole inglesi e francesi e dalle circostanze che
ci immaginiamo rappresentarne la distanza. Questa, va detto, è estremamente vaga,
vaga quanto sarebbe il nostro concetto di distanza spaziale se vivessimo in una massa
oceanica e fossimo privi di qualsiasi cosa rigida con cui misurare, essendo noi stessi
mere porzioni di fluido. 56
7.3.4.3.554. Consciousness is rather like a bottomless lake in which ideas are
suspended, at different depths. Percepts alone are uncovered by the medium. The
meaning of this metaphor is that those which [are] deeper are discernible only by a
greater effort, and controlled only by much greater effort. These ideas suspended in the
medium of consciousness, or rather themselves parts of the fluid, are attracted to one
another by associational habits and dispositions, – the former in association by
contiguity, the latter in association by resemblance. An idea near the surface will attract
an idea that is very deep only so slightly that the action must continue for some time
before the latter is brought to a level of easy discernment. Meantime the former is
sinking to dimmer consciousness. There seems to be a factor like momentum, so that
the idea originally dimmer becomes more vivid than the one which brought it up. In
addition, the mind has but a finite area at each level; so that the bringing of a mass of
ideas up inevitably involves the carrying of other ideas down. Still another factor seems
to be a certain degree of buoyancy or association with whatever idea may be vivid,
which belongs to those ideas that we call purposes, by virtue of which they are
particularly apt to be brought up and held up near the surface by the inflowing percepts
and thus to hold up any ideas with which they may be associated. The control which we
exercise over our thoughts in reasoning consists in our purpose holding certain thoughts
up where they may be scrutinized. The levels of easily controlled ideas are those that
are so near the surface as to be strongly affected by present purposes. The aptness of
this metaphor is very great.
7.3.4.3.555. If the question is asked in what the processes of contemplation and of
fixation of the attention consist, this question being psychological, it is necessary,
before answering it, to describe some phenomena of the mind. Be it known, then, that
consciousness, or feeling, has been ascertained by careful observations mathematically
discussed to have the properties now to be stated. Feeling, by which is here meant that
of which we are supposed to be immediately conscious, is subject to degrees. That is to
say, besides the objective intensity which distinguishes a loud sound from a faint sound,
there is a subjective intensity which distinguishes a lively consciousness of a sound, 57
7.3.4.3.554. La coscienza è piuttosto come un lago senza fondo in cui a diverse
profondità sono sospese le idee. Solo i percetti non sono coperti dal medium. Il
significato di questa metafora è che quelle che sono più in profondità sono distinguibili
solo mediante uno sforzo più grande, e controllate solo con uno sforzo ancora più
grande. Queste idee, che sono sospese nel medium della coscienza o meglio, che sono
loro stesse parte di quel fluido, sono attratte reciprocamente secondo abitudini e
disposizioni associativi: nel primo caso in associazione per contiguità, nel secondo caso
in associazione per somiglianza. Un’idea vicino alla superficie attrarrà un’idea che è
molto in profondità solo così debolmente che l’azione dovrà continuare per qualche
tempo prima che la seconda sia portata a un livello di discernimento facile. Frattanto, il
primo si starà inabissando nella coscienza più opaca. Sembra esserci un fattore, come la
quantità di moto, che fa sì che l’idea in origine più opaca diventi più vivida rispetto a
quella che l’ha elevata. Inoltre, la mente non ha che un’area finita a ogni livello, sicché
l’elevazione di una massa di idee implica inevitabilmente l’abbassamento di altre idee.
Ancora un altro fattore sembra essere un certo grado di spinta idrostatica, o associazione
con qualsiasi idea possa essere vivida, che contraddistingue quelle idee che chiamiamo
«intenzioni», per virtù delle quali le idee sono particolarmente propense a essere portate
in alto e trattenute vicino alla superficie dai percetti che affluiscono e, quindi, a
trattenere tutte le idee con le quali possano essere associate. Il controllo che esercitiamo
sui nostri pensieri nel ragionamento consiste nel fatto che la nostra intenzione trattiene
certi pensieri in superficie dove possono essere esaminati. I livelli delle idee controllate
con facilità sono quelli che si trovano così vicino alla superficie da essere influenzati
fortemente dalle intenzioni attuali. L’appropriatezza di questa metafora è davvero
notevole.
7.3.4.3.555. Se ci si pone la domanda in che cosa consistano i processi di
contemplazione e fissazione dell’attenzione, prima di rispondere è necessario, essendo
la domanda di carattere psicologico, descrivere alcuni fenomeni della mente. Si sappia
quindi che, mediante attente osservazioni corroborate dalla matematica, è stato accertato
che la coscienza, o la percezione, ha le proprietà che ora si enunceranno. La percezione,
qui intesa come ciò di cui dovremmo essere consci nell’immediato, è soggetta alla
gradazione. Vale a dire, oltre all’intensità oggettiva che distingue un suono forte da
uno debole, c’è un’intensità soggettiva che distingue una coscienza nitida di un suono 58
from a dull consciousness of it. Though the two kinds of intensity are apt to go together,
yet it is possible for a person at the same time to recall the tick of a watch and the sound
of a neighboring cannon, and to have a livelier consciousness of the former than of the
latter, without however remembering the latter [as] a fainter sound than the former.
Feelings of slight subjective intensity act upon one another, undergo transformations,
and affect the emotions and the voluntary actions; although they do all this less
decisively than they would do if they were more intense. They are also, other things
being equal, much less under control than more subjectively intense feelings. This
remark needs explanation. A feeling may be forced upon the mind through the senses,
or by experience, directly or indirectly, and bear down the power of the will; and those
feelings are the most subjectively intense we have. Why they should be so, will soon be
explained. But when a feeling is not thus forced upon us our being conscious of it
sufficiently to attract attention makes it act more upon us, and at the same time enables
us to affect its transformations, more than if it were scarcely perceptible. Now there are
certain combinations of feelings which are specially interesting. These are those which
tend toward a reaction between mind and body, whether in sense, in the action of the
glands, in contractions of involuntary muscles, in coördinated voluntary deeds, or,
finally, in discharges of an extraordinary kind of one part of the nerves upon another.
Interesting combinations of ideas are more active than others, both in the way of
suggestion, and in the way of subjective intensity. The action of thought is all the time
going on, not merely in that part of consciousness which thrusts itself on the attention,
and which is the most under discipline, but also in its deeply shaded parts, of which we
are in some measure conscious but not sufficiently so to be strongly affected by what is
there. But when in the uncontrolled play of that part of thought, an interesting
combination occurs, its subjective intensity increases for a short time with great
rapidity
5
. This is what constitutes the fixation of the attention. Contemplation consists in
using our self-control to remove us from the forcible intrusion of other thoughts,

5
It may be remarked that this is a very temporary condition, and shortly after the interesting idea
will be found to have a lower subjective intensity than it would have had if it had not been interesting. 59
da una tenue. Sebbene i due tipi di intensità siano proclivi a procedere di pari passo, per
una persona è possibile rievocare allo stesso tempo il ticchettio di un orologio e il boato
di un cannone nelle vicinanze, e avere una coscienza più nitida del primo che non del
secondo, senza comunque ricordare il secondo come un suono più tenue rispetto al
primo. Le percezioni di intensità soggettiva minima agiscono mutuamente, sono
sottoposte a trasformazioni e influiscono sulle emozioni e sulle azioni volontarie,
sebbene facciano tutto ciò in modo meno deciso di quanto farebbero se fossero più
intense. Ceteris paribus, sono pure molto meno controllate delle percezioni di maggiore
intensità soggettiva. Questa considerazione va spiegata. Si può imporre una percezione
alla mente attraverso i sensi, o mediante l’esperienza, in modo diretto o indiretto, e
piegare il potere della volontà: quelle percezioni possiedono la maggiore intensità
soggettiva che possiamo avere. Si spiegherà presto perché debbano essere così. Ma,
perciò, quando una percezione non ci si impone il nostro esserne consci a sufficienza
per attirare l’attenzione fa sì che su di noi agisca di più, e allo stesso tempo ci permette
di influire sulle sue trasformazioni, più di quanto sarebbe possibile se fosse appena
percepibile. Dunque, ci sono certe combinazioni di percezioni che sono particolarmente
interessanti. Sono quelle che tendono verso una reazione tra mente e corpo: nei sensi,
nelle attività ghiandolari, nella contrazione dei muscoli involontari, nelle azioni
coordinate volontarie, o, infine, nelle straordinarie scariche tra una parte dei nervi e
l’altra. Le combinazioni interessanti di idee sono più attive delle altre, sia per
suggestione, sia per intensità soggettiva. L’azione del pensiero continua sempre, non
meramente in quella parte di coscienza che si impone sull’attenzione e che è la più
disciplinata, ma anche nelle sue parti profondamente oscure, delle quali siamo in certa
misura consci ma non a sufficienza da essere fortemente influenzati da ciò che è lì. Ma
quando nel gioco incontrollato di quella parte del pensiero avviene una combinazione
interessante, la sua intensità soggettiva aumenta per breve tempo con grande rapidità
6
.
Questo è ciò che costituisce la fissazione dell’attenzione. La contemplazione consiste
nell’usare il nostro autocontrollo per allontanarci dall’intromissione forzata di altri

6
Si potrebbe osservare che è una condizione molto temporanea, e poco dopo si constaterà che l’idea
interessante ha un’intensità soggettiva inferiore rispetto a quella che avrebbe se non fosse stata
interessante. 60
and in considering the interesting bearings of what may lie hidden in the icon, so as to
cause the subjective intensity of it to increase.
7.3.4.3.556. The observation of the icon may be ordinary direct observation, or it
may be scientific observation aided by the apparatus of logical algebra and other
technical means.
7.3.4.3.557. A third step in inference is performed upon the indices. Thus, an index
may be dropped from consideration. If there are two selective indices, one universal, the
other particular, and the latter selection is made last, the order of the selections can be
reversed. But all these changes in the indices are justified only by considering icons. We
may, therefore, say that excepting the colligation of different beliefs the whole of
inference consists in observation, namely in the observation of icons. Even the
colligations well up from the depths of consciousness in precisely the same manner as
that in which the special features of icons are remarked.
7.3.4.3.558. Thus, all knowledge comes to us by observation, part of it forced upon
us from without from Nature’s mind and part coming from the depths of that inward
aspect of mind, which we egotistically call ours; though in truth it is we who float upon
its surface and belong to it more than it belongs to us. Nor can we affirm that the
inwardly seen mind is altogether independent of the outward mind which is its Creator.
7.3.4.4. WHAT IS THE USE OF CONSCIOUSNESS?
7.3.4.4.559. In the last chapter, I assumed the reader would occupy the position of
Common Sense, which makes the real things in this world blind unconscious objects
working by mechanical laws together with a consciousness as idle spectator. I pointed
out that this spectator cannot have part or lot even in the intelligence and purpose of the
business; for intelligence does not consist in feeling intelligently but in acting so that
one’s deeds are concentrated upon a result.
7.3.4.4.560. This makes the universe a muddle. According to it consciousness is
perfectly impotent and is not the original of the material world; nor on the other hand
can material forces ever have given birth to feeling, for all they do is to 61
pensieri, e nel considerare le relazioni interessanti che possono essere celate nell’icona
in modo da aumentarne l’intensità soggettiva.
7.3.4.3.556. L’osservazione dell’icona può essere una comune osservazione diretta,
o può essere un’osservazione scientifica suffragata dal sistema dell’algebra logica e da
altri mezzi tecnici.
7.3.4.3.557. Sugli indici si attua un terza fase nell’inferenza. Perciò, un indice può
non essere considerato. Se ci sono due indici selettivi, uno universale e uno particolare,
e si compie la seconda selezione per ultima, l’ordine delle selezioni può essere
rovesciato. Ma tutti questi cambiamenti negli indici sono giustificati solo considerando
le icone. Pertanto, possiamo dire che, a eccezione del collegamento di credenze,
l’inferenza, in complesso, consiste nell’osservazione, ossia nell’osservazione delle
icone. Persino i collegamenti scaturiscono dalle profondità della coscienza precisamente
allo stesso modo in cui si considerano le caratteristiche particolari delle icone.
7.3.4.3.558. Perciò, ogni conoscenza ci arriva tramite osservazione, in parte si
impone su di noi, dall’esterno, dalla mente della Natura, e in parte viene dalle
profondità di quell’aspetto interiore della mente, che egoisticamente chiamiamo
«nostro», sebbene in realtà siamo noi a fluttuare sulla sua superficie e siamo più noi ad
appartenere a lui che lui a noi. Né possiamo affermare che la mente vista dall’interno sia
del tutto indipendente dalla mente esteriore che ne è la Creatrice.
7.3.4.4. A COSA SERVE LA COSCIENZA?
7.3.4.4.559. Nell’ultimo capitolo, ho supposto che il lettore ricoprisse la posizione
del Senso Comune, che rende le cose vere di questo mondo ciechi oggetti inconsci che
operano secondo leggi meccaniche insieme a una coscienza concepita come spettatore
passivo. Ho fatto notare che questo spettatore non può avere niente a che vedere
nemmeno con l’intelligenza e l’intenzione della faccenda: perché l’intelligenza non
consiste nel percepire intelligentemente ma nell’agire in modo che le proprie azioni
siano concentrate su un risultato.
7.3.4.4.560. Ciò fa dell’universo un caos. Secondo questa visione, la coscienza è del
tutto impotente e non è l’origine del mondo materiale e, dall’altro lato, le forze materiali
non hanno mai potuto generare una percezione, perché tutto quello che fanno è 62
accelerate the motions of particles. Nay, that they should so much as give rise to
sensations in that consciousness is more than incomprehensible, it is manifestly
impossible. There is no room for reaction between mind and matter. The only consistent
position for such a philosophy is flatly to deny that there is any such thing as
consciousness. Even were that denial made, the question would be insoluble – not for us
merely, but in its own nature, – how all the laws of mechanics came about, or why they
should have the curious relationships they exhibit. Then, were that impossibility
disregarded, just look out of your window, reader, and see this world in all its infinite
manifoldness, and say whether you are content to take it wholly unaccounted for, as
something that always has been, and always has been as complex as it is now. For
mechanical forces never produce any new diversity, but only transform one diversity
into another diversity.
7.3.4.4.561. The whole of this suicide of Common Sense results from its incautious
assumption that it is one thing to look red or green and another thing to see red or green.
Now metaphysicians never have agreed, or at least never have perceived that they
agreed, about anything; but I believe that every man who has ever reflected deeply
about knowledge has come to the conclusion that there is something wrong about that
assumption
7
.
7.3.4.4.562. Grant that that assumption is somehow wrong, though we may not, at
first, see how exactly, and the muddle begins to clarify itself. The spectator is no longer
on one side of the footlights, and the world on the other. He is, in so far as he sees, at
one with the poet of the piece. To act intelligently and to see intelligently become at
bottom one. And in the matter of auditing the account of the universe, its wealth and its
government, we gain the liberty of drawing on the bank of thought.

7
Take, for instance, that superlatively cunning defense of common sense, the doctrine of immediate
perception, – a doctrine so subtle that it has eluded the grasp of many a fine logician, – and what is it,
after all, but a confession that to see and to be seen are one and the same fact. 63
accelerare i moti delle particelle. Anzi, che diano anche luogo alle sensazioni in quella
coscienza è più che incomprensibile, è palesemente impossibile. Non c’è spazio per una
reazione tra mente e materia. L’unica posizione coerente per una filosofia simile è di
negare categoricamente che esista una cosa come la coscienza. Pur accettando quel
diniego, non si potrebbe rispondere alla domanda – non meramente a causa nostra, ma
per la sua stessa natura – come siano avvenute tutte le leggi della meccanica, o perché
abbiano le curiose relazioni che mostrano. Quindi, se non si considerasse
quell’impossibilità, guarda fuori dalla finestra, lettore, e vedi questo mondo in tutta la
sua infinita molteplicità, e di’ se sei pago di assumerlo come del tutto inspiegabile,
come qualcosa che c’è sempre stato ed è sempre stato complesso come ora. Perché le
forze meccaniche non producono mai una nuova diversità, ma trasformano soltanto una
diversità in un’altra diversità.
7.3.4.4.561. Tutto questo suicidio del Senso Comune deriva dall’incauta
supposizione che una cosa è apparire rosso o verde e un’altra è vedere rosso o verde.
Dunque, i metafisici non sono mai stati d’accordo su niente, o perlomeno non hanno
mai avuto la sensazione di esserlo, ma credo che ogni uomo che abbia mai riflettuto in
profondità sulla conoscenza sia giunto alla conclusione che c’è qualcosa di sbagliato in
quella supposizione
8
.
7.3.4.4.562. Ammesso che per qualche ragione quella supposizione sia sbagliata, in
principio, però, non possiamo sapere con quanta esattezza, e il caos comincia a
diradarsi. Lo spettatore non è più da una parte delle luci della ribalta, con il mondo
dall’altra. Fintanto che vede, è un’unica cosa con il poeta della pièce. Agire
intelligentemente e vedere intelligentemente sono in fondo la stessa cosa. E qualora
volessimo studiare il decorso dell’universo, la sua ricchezza e il suo ordine, acquisiamo
la libertà di prelevare dalla banca del pensiero.

8
Prendiamo, per esempio la difesa eccezionalmente ingegnosa del buon senso, la dottrina della
percezione immediata – una dottrina così sottile da eludere la presa di molti logici eccellenti – e cos’altro
è, dopo tutto, se non una confessione che vedere ed essere visto sono lo stesso identico fatto? 64
7.3.4.4.563. This method promises to render the totality of things thinkable; and it is
plain there is no other way of explaining anything than to show how it traces its lineage
to the womb of thought.
7.3.4.4.564. This is what is called Idealism. As soon, however, as we seek preciser
statement, difficulties arise, – by no means insuperable ones, yet calling for patient
study based upon a thorough understanding of logic. All this must be postponed. Yet
one very obvious and easily answered objection may be noticed. It will be said that the
identification of knowledge and being threatens to deprive us of our Ignorance and
Error. Let me hasten to swear that no act of mine shall lay hands on those sacramenta.
7.3.4.5. SYNECHISM AND IMMORTALITY
7.3.4.5.565. The word synechism is the English form of the Greek  
, from

, continuous. For two centuries we have been affixing -ist and -ism to words, in
order to note sects which exalt the importance of those elements which the stemwords
signify. Thus, materialism is the doctrine that matter is everything, idealism the
doctrine that ideas are everything, dualism the philosophy which splits everything in
two. In like manner, I have proposed to make synechism mean the tendency to regard
everything as continuous
9
.
7.3.4.5.566. For many years I have been endeavoring to develope this idea, and
have, of late, given some of my results in the Monist. I carry the doctrine so far as to
maintain that continuity governs the whole domain of experience in every element of it.
Accordingly, every proposition, except so far as it relates to an unattainable limit of
experience (which I call the Absolute,) is to be taken with an indefinite qualification; for
a proposition which has no relation whatever to experience is devoid of all meaning.
7.3.4.5.567. I propose here, without going into the extremely difficult question of
the evidences of this doctrine, to give a specimen of the manner in which it can be
applied to

9
The Greek word means continuity of parts brought about by surgery. 65
7.3.4.4.563. Questo metodo promette di rendere pensabile la totalità delle cose; ed è
palese che non ci sia altro modo di spiegare qualcosa che illustrare come traccia il
proprio lignaggio fino al grembo del pensiero.
7.3.4.4.564. Questo è ciò che si chiama Idealismo. Tuttavia, appena cerchiamo
un’enunciazione più precisa, sorgono alcune difficoltà, per nulla insuperabili, ma che
richiedono uno studio paziente fondato su una comprensione profonda della logica. Si
dovrà rimandare tutto ciò. Eppure si può notare una sola obiezione molto ovvia e a cui
si possa facilmente replicare. Si dirà che l’identità tra conoscenza e essere minaccia di
privarci dell’Ignoranza e dell’Errore. Permettetemi di giurare prontamente che nessun
mio atto intaccherà quei sacramenti.
7.3.4.5. SINECHISMO E IMMORTALITÀ
7.3.4.5.565. La parola «synechism» è la forma inglese del greco  
, da

, continuo. È da due secoli che aggiungiamo alle parole gli affissi «-ista» e «-
ismo» per denotare sètte che decantano l’importanza degli elementi che sono nella
radice della parola. Quindi, il materialismo è la dottrina per la quale la materia è tutto,
l’idealismo è la dottrina per cui le idee sono tutto, il dualismo la filosofia che divide
tutto in due. In modo simile, ho proposto che «sinechismo» significhi la tendenza di
considerare tutto come continuo
10
.
7.3.4.5.566. È da molti anni che mi adopero a sviluppare questa idea e, di recente,
ho trasposto alcuni dei miei risultati nel Monist. Ho approfondito la dottrina per
affermare che la continuità governa tutto il dominio dell’esperienza in ogni suo
elemento. Di conseguenza, si deve prendere ogni proposizione, almeno che non si
riferisca a un limite irraggiungibile dell’esperienza (che io chiamo «Assoluto»), come
una valutazione indefinita; perché una proposizione che non ha rapporti con
l’esperienza è priva di qualunque significato.
7.3.4.5.567. Qui propongo, senza addentrarsi nella questione estremamente difficile
delle evidenze di questa dottrina, di dare un saggio del modo in cui si possa applicare

10
La parola greca significa continuità di parti determinata dalla chirurgia. 66
religious questions. I cannot here treat in full of the method of its application. It readily
yields corollaries which appear at first highly enigmatic; but their meaning is cleared up
by a more thoroughgoing application of the principle. This principle is, of course, itself
to be understood in a synechistic sense; and, so understood, it in no wise contradicts
itself. Consequently, it must lead to definite results, if the deductions are accurately
performed.
7.3.4.5.568. Thoroughgoing synechism will not permit us to say that the sum of the
angles of a triangle exactly equals two right angles, but only that it equals that quantity
plus or minus some quantity which is excessively small for all the triangles we can
measure. We must not accept the proposition that space has three dimensions as
certainly strictly accurate; but can only say that any movements of bodies out of the
three dimensions are at most exceedingly minute. We must not say that phenomena are
perfectly regular, but only that the degree of their regularity is very high indeed.
7.3.4.5.569. There is a famous saying of Parmenides     ,
 ’
  , “being is, and not-being is nothing.” This sounds plausible; yet synechism flatly
denies it, declaring that being is a matter of more or less, so as to merge insensibly into
nothing. How this can be appears when we consider that to say that a thing is is to say
that in the upshot of intellectual progress it will attain a permanent status in the realm of
ideas. Now, as no experiential question can be answered with absolute certainty, so we
never can have reason to think that any given idea will either become unshakably
established or be forever exploded. But to say that neither of these two events will come
to pass definitively is to say that the object has an imperfect and qualified existence.
Surely, no reader will suppose that this principle is intended to apply only to some
phenomena and not to others, – only, for instance, to the little province of matter and
not to the rest of the great empire of ideas. Nor must it be understood only of
phenomena to the exclusion of their underlying substrates. Synechism certainly has no
concern with any incognizable; but it will not admit a sharp sundering of phenomena
from substrates. That which underlies a phenomenon and determines it, thereby is,
itself, in a measure, a phenomenon.
7.3.4.5.570. Synechism, even in its less stalwart forms, can never abide dualism,
properly so called. It does not wish to exterminate the conception of twoness, 67
alle questioni religiose. Non posso trattarne qui appieno il metodo di applicazione.
Facilmente ammette corollari che all’inizio appaiono assai enigmatici, ma il loro
significato è chiarito da un’applicazione più minuziosa del principio. Naturalmente, si
deve comprendere questo principio in senso sinechistico e, una volta compreso, non si
contraddice in alcun modo. Di conseguenza, deve portare a un risultato preciso, se si
eseguono le deduzioni nel modo corretto.
7.3.4.5.568. Il sinechismo minuzioso non ci permetterà di dire che la somma degli
angoli di un triangolo equivale esattamente a due angoli retti, ma solo che equivale a
quella quantità più o meno una quantità eccessivamente piccola da misurare in tutti i
triangoli. Non dobbiamo accettare come esatta in modo certo e rigoroso la proposizione
che lo spazio ha tre dimensioni, ma possiamo solo dire che sono tutt’al più irrilevanti i
movimenti dei corpi al di fuori delle tre dimensioni. Non dobbiamo dire che certi
fenomeni sono del tutto regolari, ma solo che il livello della loro regolarità è davvero
molto alto.
7.3.4.5.569. C’è un famoso aforisma di Parmenide     ,
 ’  
«l’essere è, il non essere non è nulla». Suona plausibile, tuttavia il sinechismo lo nega
categoricamente, dichiarando che l’essere è una questione di più o meno, tanto da
fondersi impercettibilmente col nulla. Come ciò sia vero è evidente quando
consideriamo che dire che una cosa «è» vuole dire che nei termini del progresso
intellettuale otterrà uno status permanente nel mondo delle idee. Dunque, poiché non si
può rispondere con certezza assoluta a una domanda esperienziale, non abbiamo mai
motivo di pensare che una data idea diverrà saldamente fondata o demolita in eterno.
Ma dire che di sicuro non si presenterà nessuno dei due eventi è dire che l’oggetto ha
un’esistenza imperfetta e qualificata. Di sicuro, nessun lettore supporrà che questo
principio sia inteso ad applicarsi soltanto ad alcuni fenomeni e non ad altri – soltanto,
per esempio, alla piccola provincia della materia e non al resto del grande impero delle
idee. Non si deve nemmeno concepire solo in relazione ai fenomeni escludendone i
sostrati. Il sinechismo di certo non ha nulla a che vedere con l’inconoscibile, ma non
ammetterà una separazione netta dei fenomeni dai sostrati. Ciò che è alla base di un
fenomeno e lo determina è, perciò, in certa misura, di per sé un fenomeno.
7.3.4.5.570. Il sinechismo, persino nelle sue forme più radicali, non può mai
tollerare il dualismo propriamente detto. Non vuole distruggere la concezione di dualità: 68
nor can any of these philosophic cranks who preach crusades against this or that
fundamental conception find the slightest comfort in this doctrine. But dualism in its
broadest legitimate meaning as the philosophy which performs its analyses with an axe,
leaving as the ultimate elements, unrelated chunks of being, this is most hostile to
synechism. In particular, the synechist will not admit that physical and psychical
phenomena are entirely distinct, – whether as belonging to different categories of
substance, or as entirely separate sides of one shield, – but will insist that all phenomena
are of one character, though some are more mental and spontaneous, others more
material and regular. Still, all alike present that mixture of freedom and constraint,
which allows them to be, nay, makes them to be teleological, or purposive.
7.3.4.5.571. Nor must any synechist say, “I am altogether myself, and not at all
you.” If you embrace synechism, you must abjure this metaphysics of wickedness. In
the first place, your neighbors are, in a measure, yourself, and in far greater measure
than, without deep studies in psychology, you would believe. Really, the selfhood you
like to attribute to yourself is, for the most part, the vulgarest delusion of vanity. In the
second place, all men who resemble you and are in analogous circumstances are, in a
measure, yourself, though not quite in the same way in which your neighbors are you.
7.3.4.5.572. There is still another direction in which the barbaric conception of
personal identity must be broadened. A Brahmanical hymn begins as follows: “I am that
pure and infinite Self, who am bliss, eternal, manifest, all-pervading, and who am the
substrate of all that owns name and form.” This expresses more than humiliation, – the
utter swallowing up of the poor individual self in the Spirit of prayer. All
communication from mind to mind is through continuity of being. A man is capable of
having assigned to him a rôle in the drama of creation, and so far as he loses himself in
that rôle, – no matter how humble it may be, – so far he identifies himself with its
Author.
7.3.4.5.573. Synechism denies that there are any immeasurable differences between
phenomena; and by the same token, there can be no immeasurable difference between
waking and sleeping. When you sleep, you are not so largely asleep as you fancy that
you be. 69
in questa dottrina non potrà trovare il minimo conforto nessuno di quegli esaltati
filosofici che predicano crociate contro questa o quella concezione fondamentale. Ma il
dualismo, nel suo legittimo significato più ampio di filosofia che esegue le sue analisi
con l’ascia per lasciare gli ultimi pezzi dell’essere come elementi ultimi, è assai ostile al
sinechismo. In particolare, il sinechista non ammetterà che i fenomeni fisici e psichici
siano interamente distinti – in quanto appartengono a diverse categorie sostanziali o
sono lati completamente separati di uno scudo – ma insisterà che tutti i fenomeni sono
di un solo carattere, sebbene alcuni siano più mentali e spontanei, altri più materiali e
regolari. Tuttavia, allo stesso modo tutti presentano quel misto di libertà e costrizione
che consente loro di essere, anzi, li rende teleologici, o finalizzati.
7.3.4.5.571. Né può un sinechista dire: «sono completamente me stesso e non sono
affatto te». Se abbracciate il sinechismo dovete abiurare questa metafisica della perfidia.
In primo luogo, il tuo prossimo sei in una certa misura te stesso, e in una misura molto
più grande di quando crederesti senza studi approfonditi di psicologia. È vero,
l’individualità che ti piace attribuire a te stesso è, perlopiù, l’illusione più dozzinale
della vanità. In secondo luogo, tutti gli uomini che assomigliano a te e che sono in
analoghe circostanze sono, in una certa misura, te stesso, sebbene non proprio nello
stesso modo in cui il tuo prossimo sei tu.
7.3.4.5.572. C’è un’altra direzione ancora in cui si deve ampliare la concezione
barbara di identità personale. Un inno brahmanico inizia come segue: «Io sono il puro e
indefinito Sé, che è beatitudine, eterno, manifesto, onnicomprensivo e che è il sostrato
di tutto ciò che possiede nome e forma». Questo esprime più che umiliazione –
l’assoluto assorbimento del povero sé individuale nello Spirito della preghiera. Tutta la
comunicazione da mente a mente avviene attraverso la continuità dell’essere. A un
uomo può essere assegnato un ruolo nel dramma della creazione e fintanto che si perde
in quel ruolo – non importa quanto possa essere umile – si identificherà con il suo
Autore.
7.3.4.5.573. Il sinechismo nega che ci siano differenze incommensurabili tra
fenomeni e, per lo stesso motivo, non ci può essere una differenza incommensurabile tra
il sonno e la veglia. Quando dormi, non sei così assopito come immagini. 70
7.3.4.5.574. Synechism refuses to believe that when death comes, even the carnal
consciousness ceases quickly. How it is to be, it is hard to say, in the all but entire lack
of observational data. Here, as elsewhere, the synechistic oracle is enigmatic. Possibly,
the suggestion of that powerful fiction “Dreams of the Dead,” recently published, may
be the truth.
7.3.4.5.575. But, further, synechism recognizes that the carnal consciousness is but a
small part of the man. There is, in the second place, the social consciousness, by which
a man’s spirit is embodied in others, and which continues to live and breathe and have
its being very much longer than superficial observers think. Our readers need not be told
how superbly this is set forth in Freytag’s Lost Manuscript.
7.3.4.5.576. Nor is this, by any means, all. A man is capable of a spiritual
consciousness, which constitutes him one of the eternal verities, which is embodied in
the universe as a whole. This as an archetypal idea can never fail; and in the world to
come is destined to a special spiritual embodiment.
7.3.4.5.577. A friend of mine, in consequence of a fever, totally lost his sense of
hearing. He had been very fond of music before his calamity; and, strange to say, even
afterwards would love to stand by the piano when a good performer played. So then, I
said to him, after all you can hear a little. Absolutely not at all, he replied; but I can feel
the music all over my body. Why, I exclaimed, how is it possible for a new sense to be
developed in a few months! It is not a new sense, he answered. Now that my hearing is
gone I can recognize that I always possessed this mode of consciousness, which I
formerly, with other people, mistook for hearing. In the same manner, when the carnal
consciousness passes away in death, we shall at once perceive that we have had all
along a lively spiritual consciousness which we have been confusing with something
different.
7.3.4.5.578. I have said enough, I think, to show that, though synechism is not
religion, but, on the contrary, is a purely scientific philosophy, yet should it become
generally accepted, as I confidently anticipate, it may play a part in the onement of
religion and Science. 71
7.3.4.5.574. Il sinechismo si rifuta di credere che quando giunge la morte cessi
rapidamente anche la coscienza carnale. Come debba essere è difficile a dirsi, vista la
quasi totale mancanza di dati osservativi. Qui, come altrove, l’oracolo sinechistico è
enigmatico. Potrebbe essere vera la proposta di quell’intenso romanzo pubblicato di
recente, Dreams of the Dead.
7.3.4.5.575. Ma, in aggiunta, il sinechismo riconosce che la coscienza carnale non è
altro che una piccola parte dell’uomo. C’è anche la coscienza sociale, per la quale lo
spirito di un uomo si incarna in altri e che continua a vivere e a respirare e a mantenere
il suo essere molto più a lungo rispetto a quanto pensino gli osservatori superficiali. Non
c’è bisogno di dire ai nostri lettori quanto ciò sia espresso in modo superbo in die
verlorene Handschrift di Freytag.
7.3.4.5.576. E non è finita qui. Un uomo è capace di coscienza spirituale, che
costituisce per lui una delle verità eterne, che si incorpora diventando tutt’uno con
l’universo. Come idea archetipica non può mai fallire e nel mondo futuro è destinata a
una particolare incarnazione spirituale.
7.3.4.5.577. Un mio amico, a causa di una febbre, aveva perso totalmente il senso
dell’udito. Era un gran appassionato di musica prima della disgrazia e, strano a dirsi,
anche dopo amava stare vicino al piano quando suonava un bravo musicista.
«Insomma» gli dissi «dopo tutto un po’ riesci a sentire». «Certo che no» rispose «ma
posso invece sentire la musica su tutto il mio corpo». «Ma come?» esclamai «Com’è
possibile sviluppare un nuovo senso dopo qualche mese?». «Non è un nuovo senso»
rispose «Adesso che il mio udito se n’è andato posso riconoscere di avere sempre
posseduto questa modalità cognitiva, che prima, come le altre persone, confondevo con
l’udito». Allo stesso modo, quando la coscienza carnale trapassa nella morte,
percepiremo sùbito di avere sempre avuto una viva coscienza spirituale che
scambiavamo per qualcosa di diverso.
7.3.4.5.578. Credo di aver detto abbastanza per mostrare che, sebbene il sinechismo
non sia una religione, ma, al contrario, una filosofia puramente scientifica, si dovrebbe
accettare in modo generale, come prevedo con fiducia, che abbia un ruolo importante
nella conciliazione tra religione e Scienza. 72
7.3.4.6. CONSCIOUSNESS AND LANGUAGE
7.3.4.6.579. Philosophy is the attempt, – for as the word itself implies it is and must
be imperfect – is the attempt to form a general informed conception of the All. All men
philosophize; and as Aristotle says we must do so if only to prove the futility of
philosophy. Those who neglect philosophy have metaphysical theories as much as
others – only they [have] rude, false, and wordy theories. Some think to avoid the
influence of metaphysical errors, by paying no attention to metaphysics; but experience
shows that these men beyond all others are held in an iron vice of metaphysical theory,
because by theories that they have never called in question. No man is so enthralled by
metaphysics as the totally uneducated; no man is so free from its dominion as the
metaphysician himself. Since, then, everyone must have conceptions of things in
general, it is most important that they should be carefully constructed.
7.3.4.6.580. I shall enter into no criticism of the different methods of metaphysical
research, but shall merely say that in the opinion of several great thinkers, the only
successful mode yet lighted upon is that of adopting our logic as our metaphysics. In the
last lecture, I endeavored to show how logic furnishes us with a classification of the
elements of consciousness. We found that all modifications of consciousness are
inferences and that all inferences are valid inferences. At the same time we found that
there were three kinds of inference: 1st, Intellectual inference with its three varieties
Hypothesis, Induction and Deduction; 2nd, Judgments of sensation, emotions, and
instinctive motions which are hypotheses whose predicates are unanalyzed in
comprehension; and 3rd, Habits, which are Inductions whose subjects are unanalyzed in
extension. This division leads us to three elements of consciousness: 1st, Feelings or
Elements of comprehension; 2nd, Efforts or Elements of extension; and 3rd, Notions or
Elements of information, which is the union of extension and comprehension. I regret
that the time does not permit me to dwell further upon this theory; but I wish to pass to a
loftier and more practical question of metaphysics in order to put in a still stronger light
the advantages of the study of logic. The question which I shall select is “what is man?”
I think I may state the prevalent conception thus: Man is essentially a soul, that is, a
thing occupying a mathematical point 73
7.3.4.6. COSCIENZA E LINGUAGGIO
7.3.4.6.579. La filosofia è il tentativo – perché, come implica la parola stessa, è e
deve essere imperfetta – è il tentativo di formare una concezione generale e fondata del
Tutto. Tutti gli uomini filosofano e, come dice Aristotele, dobbiamo farlo se non altro
per provare la futilità della filosofia. Coloro i quali si disinteressano di filosofia non
hanno meno teorie metafisiche degli altri – solo che le loro sono teorie rozze, false e
prolisse. Alcuni pensano di evitare l’influenza degli errori metafisici non prestando
attenzione alla metafisica, ma l’esperienza insegna che questi uomini, più di tutti gli
altri, sono intrappolati nella morsa della teoria metafisica a causa delle teorie che non
hanno mai messo in dubbio. Nessun uomo è così attratto dalla metafisica come il
completo ignorante, nessun uomo è così libero dal suo dominio come lo stesso
metafisico. Perciò, poiché tutti in genere devono avere alcune concezioni fattuali, è
molto importante che siano costruite con attenzione.
7.3.4.6.580. Non mi metterò a criticare i diversi metodi della ricerca metafisica, ma
dirò soltanto che secondo alcuni grandi pensatori l’unica modalità fruttuosa finora
riscontrata è di adottare la nostra logica come nostra metafisica. Nell’ultima lezione mi
sono impegnato a mostrare come la logica ci fornisca una classificazione degli elementi
della coscienza. Abbiamo constatato che tutte le modifiche della coscienza sono
inferenze e che tutte le inferenze sono inferenze valide. Allo stesso tempo abbiamo
constatato che ci sono tre tipi di inferenza: 1) inferenza Intellettuale con le sue tre
varianti Ipotesi, Induzione e Deduzione; 2) Giudizio di sensazioni, emozioni e moti
istintivi, che sono ipotesi i cui predicati non sono analizzati nella comprensione; 3)
Abitudini, che sono Induzioni i cui soggetti non sono analizzati nell’estensione. Questa
suddivisione ci porta a tre elementi della coscienza: 1) Percezioni, o Elementi della
comprensione; 2) Sforzi, o Elementi dell’estensione; 3) Concetti, o Elementi
dell’informazione, ossia l’unione di estensione e comprensione. Mi rammarico che il
tempo non mi permetta di soffermarmi ulteriormente su questa teoria, ma desidero
passare a una più nobile e più pratica domanda della metafisica per mettere ancora di
più in luce i vantaggi dello studio della logica. La domanda che sceglierò è «che cos’è
un uomo?». Credo di poter esprimere la concezione prevalente in questo modo: l’Uomo
è essenzialmente un’anima, ossia, una cosa che occupa un punto matematico nello 74
of space, not thought itself but the subject of inhesion of thought, without parts, and
exerting a certain material force called volition. I presume that most people consider
this belief as intuitive, or, at least, as planted in man’s nature and more or less distinctly
held by all men, always and everywhere. On the contrary, the doctrine is a very modern
one. All the ancients and many of the scholastics, held that man is compact of several
souls; three was the usual number assigned, sometimes two, four, or five. Every
attentive reader of St. Paul is aware that according to him, man has a threefold being.
We derive the notion of the soul’s being single from Descartes. But with him, thought
itself makes the man; whereas with us consciousness is not the man but is in man.
Descartes, also, does not admit that the will of man exerts any force upon matter; as we
mostly believe. In fact, the prevalent view of the present day is a heterogeneous
hodgepodge of the most contradictory theories; its doctrines are borrowed from
different philosophers while the premisses by which alone those philosophers were able
to support their doctrines are denied; the theory thus finds itself totally unsupported by
facts and in several particulars at war with itself. And this is admitted by most of those
who have subjected it to rigid criticism.
7.3.4.6.581. One source of all this diversity of opinion, has been the want of an
accurate discrimination between an inductive and a hypothetic explanation of the facts
of human life. We have seen that every fact requires two kinds of explanation; the one
proceeds by induction to replace its subject by a wider one, the other proceeds by
hypothesis to replace its predicate by a deeper one. We have seen that these two
explanations never coincide, that both are indispensable, and that quarrels have sprung
up even in physical science where there are so few disagreements in consequence of
trying to make one theory perform both functions. Let us take care that we do not
confound these two separate inquiries in reference to the soul. The hypothetic
explanation will inform us of the causes or necessary antecedents of the phenomena of
human life. These phenomena may be regarded internally or externally. Regarded
internally they require an internal explanation by internal necessary antecedents, that is
by premisses; and this explanation was given in the last lecture. If they are regarded
externally or physically they require a physical explanation by physical antecedents, and
this inquiry must be turned over unreservedly to the physiologists. They 75
spazio, non pensiero in sé ma il soggetto dell’inerenza del pensiero, senza parti, e che
esercita una certa forza materiale chiamata «volizione». Presumo che la maggior parte
delle persone consideri questa concezione intuitiva o, perlomeno, radicata nella natura
umana e condivisa in modo più o meno diverso da tutti gli uomini, sempre e ovunque.
Al contrario, questa dottrina è assai moderna. Tutti gli antichi e molti tra gli scolastici
ritenevano che l’uomo fosse costituito da più anime: di solito il numero che vi si
attribuiva era tre, ma a volte due, quattro o cinque. Ogni lettore attento di San Paolo sa
che, a suo parere, l’uomo ha un essere triplice. Da Descartes abbiamo attinto il concetto
di unicità dell’anima. Ma per lui, è il pensiero stesso a fare l’uomo, mentre per noi la
coscienza non è l’uomo ma è nell’uomo. Descartes, inoltre, non ammette che la volontà
dell’uomo eserciti una forza sulla materia, cosa che noi perlopiù crediamo. Di fatto, la
visione predominante attuale è un’accozzaglia eterogenea delle teorie più
contraddittorie: le dottrine che la compongono sono tratte da diversi filosofi, ma allo
stesso tempo si negano le premesse grazie unicamente alle quali quei filosofi furono in
grado di sostenere le loro dottrine; perciò la teoria si trova totalmente non corroborata
dai fatti e in più punti in guerra contro sé stessa. E ciò è ammesso dalla maggioranza di
coloro che l’hanno sottoposta a critica rigorosa.
7.3.4.6.581. Una delle origini di tutta questa diversità di opinione è stata la necessità
di una discriminazione attenta tra una spiegazione induttiva e una ipotetica dei fatti della
vita umana. Abbiamo visto che ogni fatto richiede due tipi di spiegazione, la prima
procede per induzione in modo da sostituire il soggetto con uno più ampio, l’altra
procede per ipotesi in modo da sostituire il predicato con uno più profondo. Abbiamo
visto che queste due spiegazioni non coincidono mai, che sono entrambe indispensabili,
e che persino nella scienza fisica dove ci sono pochi disaccordi sono sorti contrasti circa
il tentativo di far sì che una sola teoria esegua le due funzioni. Facciamo attenzione a
non confondere queste due indagini separate in riferimento all’anima. La spiegazione
ipotetica ci informerà delle cause o antecedenti necessari dei fenomeni della vita umana.
Questi fenomeni possono essere considerati dall’interno o dall’esterno. Considerati
dall’interno richiedono una spiegazione interna mediante antecedenti interni necessari,
ossia mediante premesse: e questa spiegazione si è data nell’ultima lezione. Se sono
considerati dall’esterno o fisicamente richiedono una spiegazione fisica mediante
antecedenti fisici: e questa indagine va affidata senza riserve ai fisiologi. Questi 76
will find the truth of the matter, and we may rest satisfied that no explanation which is
based squarely upon legitimate hypothesis from the facts of nature, can possibly conflict
with a purely inductive explanation of man. It is true that the question for the
physiologist is what are the physical antecedents of man’s actions, that is what sort of an
automaton is man; so that it is assumed as the condition of the problem that man is an
automaton. For, automatism in this connection, consciousness being of course admitted,
means nothing but regular physical antecedence; – implies only that nature is uniform;
and this as we have seen is not a mere law of nature or fact of observation, but is a
postulate of all thought, which no man consistently or persistently denies. Yet this
automatism seems, no doubt, to many to conflict with the notion of man as a
RESPONSIBLE and IMMORTAL soul. But, then, we should remember that in our
minds, the essential conceptions of responsibility and immortality are covered over with
a mass of parasitical reflection derived from every philosophy and every religion of past
time; so that if we cannot reconcile the doctrines of responsibility and immortality with
the postulates of thought or with themselves, this is sufficiently accounted for by the
obscurity and confusion of our notions on this subject, and we are by no means forced
to adopt that which is the only other alternative and say that these doctrines are
essentially false. These doctrines are a part of our religion; and one [of] them – if not
both – are among its most precious consolations, which it would be difficult indeed to
wring from the breast of a people which has entertained them for a thousand years. Talk
as they please, of the weariness of unceasing day, of the balm of an eternal sleep, of the
nobility lent to humanity by regarding it as capable of struggling and suffering for that
which transcends its own responsibility and life-time; we still cling by nature original or
acquired, to the dear hopes of our ancient religion. But while I have thought it proper to
dwell for a moment upon the possibility of our being unable to reconcile responsibility
and immortality with physical necessity, I must add that in fact we are not driven to that
point, at all. On the contrary the philosophers of the Brownist school have shown
uncontrovertibly that they are capable of being reconciled, and their arguments are very
forcibly stated in an American work called Liberty and Necessity, written by Judge
[Henry] Carleton of Louisiana and published in Philadelphia in 1857. There may be
other modes of reconciling these conceptions besides 77
troveranno la verità della materia e noi potremmo essere soddisfatti del fatto che
nessuna spiegazione, fondata inequivocabilmente su un’ipotesi legittima derivante dai
fatti della natura, possa mai entrare in conflitto con una spiegazione puramente induttiva
dell’uomo. È vero che la domanda per i fisiologi è «quali sono gli antecedenti fisici
delle azioni dell’uomo?», ossia «che genere di automa è l’uomo?». Sicché si assume
come presupposto del problema che l’uomo sia un automa. Perché, l’automatismo
secondo questa connessione logica, ammessa naturalmente la coscienza, non significa
altro che regolare antecedenza fisica: implica soltanto che la natura è uniforme e ciò,
come abbiamo visto, non è una mera legge della natura o un fatto di osservazione, ma è
un postulato di tutto il pensiero, che nessun uomo nega in modo coerente né persistente.
Eppure a molti questo automatismo sembra, indubbiamente, entrare in conflitto con la
concezione di uomo come anima RESPONSABILE e IMMORTALE. Ma, quindi, dobbiamo
ricordare che, nelle nostre menti, le concezioni essenziali di responsabilità e immortalità
sono sommerse da una massa di riflessioni parassitarie derivate da ogni filosofia e ogni
religione del passato; sicché il motivo per cui noi non possiamo riconciliare le dottrine
di responsabilità e immortalità con i postulati del pensiero o con sé stesse, è da
attribuirsi all’oscurità e alla confusione dei nostri concetti su questa materia, e noi non
siamo per nulla costretti ad adottare ciò che è l’unica alternativa rimasta e dire che
queste dottrine sono essenzialmente false. Queste dottrine sono una parte della nostra
religione e una di loro – se non entrambe – è tra le sue consolazioni più preziose: di
sicuro sarebbero difficili da sradicare in seno a un popolo che le ha ospitate per mille
anni. Che parlino pure del tedio del giorno infinito, del sollievo del sonno eterno, della
nobiltà degli uomini capaci di lottare e soffrire per ciò che trascende la propria
responsabilità e la propria vita; possiamo ancora aggrapparci, per nostra natura
originaria o acquisita, alle care speranze della nostra antica religione. Ma mentre ho
pensato fosse opportuno soffermarmi per un momento sulla nostra possibile incapacità
di riconciliare responsabilità e immortalità con necessità fisica, devo aggiungere che di
fatto non siamo affatto arrivati a quel punto. Al contrario, i brownisti hanno mostrato
incontrovertibilmente che si possono riconciliare, e i loro argomenti sono illustrati in
maniera molto convincente in un’opera americana chiamata Liberty and Necessity,
scritta dal giudice Henry Carlton della Louisiana e pubblicato a Philadelphia nel 1857.
Ci possono essere altre modalità per riconciliare queste concezioni oltre a quelle che 78
that which they have pointed out but still they have shown that a rational reconciliation
is possible.
7.3.4.6.582. Thus, the hypothetic explanation of human nature stands by itself and
will present no contradiction to the inductive explanation, which is what we desire when
we ask what is man? To what real kind does the thinking, feeling, and willing being
belong? We know that externally considered man belongs to the animal kingdom, to the
branch of vertebrates, and the class of mammals; but what we seek is his place when
considered internally, disregarding his muscles, glands, and nerves and considering only
his feelings, efforts, and conceptions.
7.3.4.6.583. We have already seen that every state of consciousness [is] an
inference; so that life is but a sequence of inferences or a train of thought. At any instant
then man is a thought, and as thought is a species of symbol, the general answer to the
question what is man? is that he is a symbol. To find a more specific answer we should
compare man with some other symbol.
7.3.4.6.584. I write here the word Six. Now let [us] ask ourselves in what respects a
man differs from that word. In the first place, the body of man is a wonderful
mechanism, that of the word nothing but a line of chalk. In the second place, the
meaning of the word is very simple, the meaning of a man a very Sphinx’s question.
These two differences are very obvious, – they lie upon the surface. But what other
difference is there?
7.3.4.6.585. A man has consciousness; a word has not. What do we mean by
consciousness, for it is rather an ambiguous term. There is that emotion which
accompanies the reflection that we have animal life. A consciousness which is dimmed
when animal life is at its ebb, in age or sleep, but which is not dimmed when the
spiritual life is at its ebb; which is more lively the better animal a man is, but is not so
the better man he is. You can all distinguish this sensation I am sure; we attribute it to
all animals but not to words, because we have reason to believe that it depends upon the
possession of an animal body. And, therefore, this difference is included under the first
that we mentioned and is not an additional one. In the second place, consciousness is
used to mean the knowledge which we have of what is in our minds; the fact that our
thought is an index for itself of itself on the ground of a complete identity with itself.79
hanno indicato ma, comunque sia, hanno mostrato che una riconciliazione razionale è
possibile.
7.3.4.6.582. Perciò, la spiegazione ipotetica della natura umana si regge da sé e non
presenterà contraddizione alla spiegazione induttiva, che è ciò che desideriamo quando
chiediamo: «che cosa è un uomo?», «a quale vero genere appartiene l’essere pensante,
sensibile e volente?». Sappiamo che considerato dall’esterno l’uomo appartiene al regno
animale, al ramo dei vertebrati e alla classe dei mammiferi, ma ciò che cerchiamo è il
suo posto considerato dall’interno, trascurandone i muscoli, le ghiandole e i nervi e
considerandone solo le percezioni, gli sforzi e le concezioni.
7.3.4.6.583. Abbiamo già visto che ogni stato della coscienza è un’inferenza; sicché
la vita non è che una sequenza di inferenze o un corso di pensieri. In ogni istante,
quindi, l’uomo è un pensiero e, come pensiero, è una specie di simbolo, la risposta
generale alla domanda «che cos’è un uomo?» è che è un simbolo. Per trovare una
risposta più specifica dovremmo confrontare l’uomo con qualche altro simbolo.
7.3.4.6.584. Scrivo qui la parola «sei». Dunque, chiediamoci ora in che termini un
uomo differisca da quella parola. In primo luogo, il corpo umano è un meccanismo
meraviglioso, quello della parola nient’altro che una linea di gessetto. In secondo luogo,
il significato della parola è molto semplice, il significato di un uomo è una vera e
propria domanda della Sfinge. Queste due differenze sono molto ovvie: si notano a
prima vista. Ma quale altra differenza c’è?
7.3.4.6.585. Un uomo ha una coscienza, una parola no. Dato che è un termine
piuttosto ambiguo, che cosa intendiamo per «coscienza»? C’è quell’emozione che
accompagna la riflessione di avere una vita animale. Una coscienza che è offuscata
quando la vita animale è ridotta, nella vecchiaia o nel sonno, ma che non è offuscata
quando la vita spirituale è ridotta: che è più viva quando l’uomo è un animale migliore,
ma non quando è un uomo migliore. Ne sono sicuro, voi tutti potete distinguere questa
sensazione; la attribuiamo a tutti gli animali ma non alle parole, perché abbiamo motivo
di credere che dipenda dal possedere un corpo animale. E, pertanto, questa differenza è
compresa sotto la prima che abbiamo menzionato e non è supplementare. In secondo
luogo, si usa «coscienza» per indicare la conoscenza di avere ciò che abbiamo in mente:
il fatto che il nostro pensiero è indice di sé e per sé sulla base di una completa identità
con sé stesso. 80
But so is any word or indeed any thing, so that this constitutes no difference between
the word and the man. In the third place, consciousness is used to denote the I think, the
unity of thought; but the unity of thought is nothing but the unity of symbolization;
consistency, in a word – the implication of being – and belongs to every word whatever.
It is very easy to think we have a clear notion of what we mean by consciousness, and
yet it may be that the word excites no thought but only a sensation, a mental word
within us; and then because we are not accustomed to allow the word written on the
board to excite that sensation, we may think we distinguish between the man and the
word when we do not.
“Most ignorant of what we’re most assured
Our glassy essence!”
7.3.4.6.586. Consciousness is, also, used to denote what I call feeling; as by Mr.
Bain whom I mention in order to say that he recognizes the unity of sensation and
emotion under this term although he has not carried out the conception consistently. Has
that word feeling? Man, say the sensationalists, is a series of feelings; at any one
moment, then, is a feeling. How is it with the word? Feelings, we all know, depend
upon the bodily organism. The blind man from birth has no such feelings as red, blue, or
any other colour; and without any body at all, it is probable we should have no feelings
at all; and the word which has no animal body probably therefore has no animal
feelings, and of course if we restrict the word feeling to meaning animal feeling the
word has no feelings. But has it not something corresponding to feeling? Every feeling
is cognitive – is a sensation, and a sensation is a mental sign or word. Now the word has
a word; it has itself; and so if man is an animal feeling, the word is just as much a
written feeling.
7.3.4.6.587. But is there not this difference. Man’s feelings are perceptions, he is
affected by objects. He sees, hears, etc. A word does not. Yes; that is true, but 81
Ma lo è anche la parola o, in verità, qualsiasi cosa, sicché ciò non costituisce una
differenza tra parola e uomo. In terzo luogo, si usa la coscienza per denotare l’«io
penso», l’unità del pensiero: ma l’unità del pensiero non è altro che l’unità della
simbolizzazione, in una parola, la coerenza – l’implicazione dell’essere – e appartiene a
una qualsiasi parola. È molto facile pensare di avere una concezione chiara di ciò che
intendiamo per coscienza, eppure può essere che la parola non stimoli un pensiero ma
solo una sensazione, una parola mentale dentro di noi; e, quindi, poiché non siamo
abituati a permettere alla parola scritta sulla lavagna di stimolare quella sensazione,
possiamo pensare di distinguere tra l’uomo e la parola quando non lo facciamo.
«Most ignorant of what we’re most assured
Our glassy essence!»
11
7.3.4.6.586. Si usa la coscienza, inoltre, per denotare ciò che io chiamo
«percezione», come fa Bain che cito per dire che con questo termine riconosce l’unità di
sensazione ed emozione sebbene non abbia ancora trattato il concetto in modo coerente.
La parola ha percezione? L’uomo, dicono i sensazionalisti, è una serie di percezioni: in
ogni momento, perciò, è una percezione. E la parola? Le percezioni, sappiamo tutti,
dipendono dall’organismo corporeo. L’uomo cieco dalla nascita non ha percezioni come
il rosso, il blu o qualsiasi altro colore; e senza corpo, è probabile che noi non avremmo
affatto percezioni; pertanto è probabile che la parola, che non ha corpo animale, non
abbia percezioni animali; e di sicuro se restringiamo la parola «percezione» per indicare
la percezione animale la parola non ha percezioni. Ma non ha qualcosa che corrisponda
alla percezione? Ogni percezione è cognitiva, è una sensazione, e una sensazione è un
segno mentale, o parola. Dunque, la parola ha una parola, ha sé stessa, e così se l’uomo
è una percezione animale, la parola è allo stesso modo una percezione scritta.
7.3.4.6.587. Ma questa differenza non esiste. Nelle percezioni l’uomo è influenzato
dagli oggetti che percepisce. Vede, sente ecc. Una parola no. Sì, è vero, ma la

11
Citazione tratta dalla seconda scena del secondo atto di Measure for Measure (Misura per Misura)
di W. Shakespeare [N. d. T.]. 82
perception, plainly, depends upon having an animal organism and therefore there is here
no further difference beyond the obvious two mentioned at first. Yet even here, there is
a correspondence between the word and the man. Perception is the possibility of
acquiring information, of meaning more; now a word may learn. How much more the
word electricity means now than it did in the days of Franklin; how much more the term
planet means now than it did in the time [of] Hipparchus. These words have acquired
information; just as a man’s thought does by further perception. But is there not a
difference, since a man makes the word and the word means nothing which some man
has not made it mean and that only to that man? This is true; but since man can think
only by means of words or other external symbols, words might turn round and say,
You mean nothing which we have not taught you and then only so far as you address
some word as the interpretant of your thought. In fact, therefore, men and words
reciprocally educate each other; each increase of a man’s information is at the same time
the increase of a word’s information and vice versa. So that there is no difference even
here.
7.3.4.6.588. You see that remote and dissimilar as the word and the man appear, it is
exceedingly difficult to state any essential difference between them except a
physiological one. A man has a moral nature, a word apparently has none. Yet morals
relate primarily to what we ought to do; and therefore as words are physiologically
incapacitated to act we should not consider this as a separate point of distinction. But if
we consider morality as the conformity to a law of fitness of things, – a principle of
what is suitable in thought, not in order to make it true but as a prerequisite to make it
spiritual, to make it rational, to make it more truly thought at all; we have something
extremely analogous in the good grammar of a word or sentence. Good grammar is that
excellence of a word by which it comes to have a good conscience, to be satisfactory
not merely [with] reference being had to the actual state of things which it denotes, not
merely to the consequences of the act, but to it in its own internal determination. Beauty
and truth belong to the mind and word alike. The third excellence is morality on the one
hand, Grammar on the other.
7.3.4.6.589. Man has the power of effort or attention; but as we have seen that this is
nothing but the power of denotation, it is possessed by the word also. 83
percezione, chiaramente, dipende dall’avere un organismo animale e pertanto qui non
c’è ulteriore differenza oltre le due ovvie menzionate all’inizio. Tuttavia, pure qui c’è
una corrispondenza tra la parola e l’uomo. La percezione è la possibilità di acquisire
informazioni, di significare di più, dunque una parola può imparare. Quanto significato
in più ha oggi la parola «elettricità» rispetto ai tempi di Franklin? Quanto significato in
più ha oggi la parola «pianeta» rispetto ai tempi di Ipparco. Queste parole hanno
acquisito informazioni, proprio come fa il pensiero di un uomo mediante ulteriori
percezioni. Ma non c’è una differenza, dato che un uomo fa la parola e la parola non ha
altro significato che non le abbia attribuito quell’uomo, e che valga solo per
quell’uomo? È vero, ma poiché l’uomo può pensare solo per mezzo di parole o altri
simboli esterni, le parole potrebbero voltarsi a dire: «Non significhi nulla che non ti
abbiamo insegnato noi e anche quello fintanto che tu ti rivolgi a qualche parola come
interpretante del tuo pensiero». Di fatto, pertanto, gli uomini e le parole si istruiscono
reciprocamente gli uni con le altre, l’aumento delle informazioni di un uomo è allo
stesso tempo l’aumento delle informazioni di una parola e viceversa. Sicché nemmeno
qui c’è differenza.
7.3.4.6.588. Notate che per quanto remoti e differenti appaiano la parola e l’uomo, è
assai difficile stabilire tra di loro una differenza essenziale che non sia fisiologica. Un
uomo ha una natura morale, una parola apparentemente no. Tuttavia, i princìpi morali si
riferiscono soprattutto a ciò che dovremmo fare e, pertanto, essendo le parole
fisiologicamente incapaci di agire non dovremmo considerarlo un elemento di
distinzione a sé stante. Ma se consideriamo la moralità come la conformità a una legge
di idoneità delle cose – un principio di ciò che nel pensiero è opportuno non per
realizzarlo ma come prerequisito per renderlo spirituale, razionale, pensiero più reale,
abbiamo qualcosa di estremamente analogo nella buona grammatica di una parola o di
una frase. La buona grammatica è l’eccellenza di una parola mediante la quale si ha una
buona coscienza che sia soddisfacente non soltanto in riferimento allo stato attuale delle
cose che denota, non soltanto alle conseguenze dell’atto, ma all’atto nella propria
determinazione interna. La bellezza e la verità appartengono in ugual modo alla mente e
alla parola. La terza eccellenza è la moralità da una parte, la Grammatica dall’altra.
7.3.4.6.589. L’uomo ha il potere di sforzo o attenzione, ma siccome abbiamo visto
che non è altro che il potere della denotazione, la possiede anche la parola. 84
7.3.4.6.590. Perhaps the most marvellous faculty of humanity is one which it
possesses in common with all animals and in one sense with all plants, I mean that of
procreation. I do not allude to the physiological wonders, which are great enough, but to
the fact of the production of a new human soul. Has the word any such relation as that
of father and son? If I write “Let Kax denote a gas furnace,” this sentence is a symbol
which is creating another within itself. Here we have a certain analogy with paternity;
just as much and no more as when an author speaks of his writings as his offspring, – an
expression which should be regarded not as metaphorical but merely as general. Cuvier
said that Metaphysics is nothing but Metaphor; an identity which is prettily typified in
those acted charades, [in] the first of which two doctors come in at opposite sides of the
stage, shake hands and go out for the first scene, then repeat the same thing for the
second scene and again for the whole word; and then do the same thing three times for
the three scenes of the second word; the two words are of course metaphysician and
metaphor; and their identity suggests that the characters must have been the invention of
some one who thought with Cuvier that Metaphysics is another term for Metaphor. If
metaphor be taken literally to mean an expression of a similitude when the sign of
predication is employed instead of the sign of likeness – as when we say this man is a
fox instead of this man is like a fox, – I deny entirely that metaphysicians are given to
metaphor; on the contrary, no other writers can compare with them for precision of
language; but if Cuvier was only using a metaphor himself, and meant by metaphor
broad comparison on the ground of characters of a formal and highly abstract kind, –
then, indeed, metaphysics professes to be metaphor – that is just its merit – as it was
Cuvier’s own merit in Zoölogy . . . .
7.3.4.6.591. Enough has now been said, I think, to show a true analogy between a
man and a word. I dare say this seems very paradoxical to you; I remember it did to me,
at first. But having thought it over repeatedly, it has come to seem merest truism. A man
denotes whatever is the object of his attention at the moment; he connotes whatever he
knows or feels of this object, and is the incarnation of this form or intelligible species;
his interpretant is the future memory of this cognition, his future self, or another person
he addresses, or a sentence he writes, or a child he gets. In what does the identity of man
consist and where is the seat of the soul? 85
7.3.4.6.590. Forse la facoltà più meravigliosa dell’umanità è quella che condivide
con tutti gli animali e in un certo senso con tutte le piante, intendo dire la procreazione.
Non alludo ai prodigi fisiologici, che sono sufficientemente notevoli, ma alla
produzione di una nuova anima umana. La parola ha una relazione simile a quella tra
padre e figlio? Se scrivo «Mettiamo che “Kax” denoti una caldaia a gas», questa frase è
un simbolo che ne sta creando un altro al suo interno. Qui abbiamo una certa analogia
con la paternità: né più né meno di quando un autore parla dei propri scritti come figli –
un’espressione che si dovrebbe considerare non metaforica ma semplicemente generale.
Cuvier disse che la Metafisica non è altro che Metafora, un’identità che è ben
esemplificata in quelle sciarade recitate, in cui nella prima due dottori nella prima scena
entrano da parti opposte del palcoscenico, si stringono la mano ed escono, poi nella
seconda scena ripetono la stessa cosa e così via per rappresentare la prima parola, e poi
fanno la stessa cosa tre volte per le tre scene della seconda parola: le due parole sono
ovviamente «metafisico» e «metafora» e la loro identità suggerisce che i personaggi
dovevano essere l’invenzione di qualcuno che insieme a Cuvier pensava che la
«Metafisica» è sinonimo di «Metafora». Se si prende la metafora alla lettera nel
significato di espressione di similitudine per cui il segno della predicazione si impiega
al posto del segno di somiglianza – come quando diciamo «questo uomo è una volpe»
invece di «questo uomo è come una volpe» – nego recisamente che i metafisici si siano
dati alla metafora: al contrario, gli altri autori non possono uguagliarli nella precisione
del linguaggio; ma se lo stesso Cuvier avesse usato una metafora e avesse inteso per
metafora un ampio confronto in base a caratteristiche formali e altamente astratte –
allora, di fatto, la metafisica si professa metafora – è questo il suo merito – come il
merito di Cuvier era nella Zoologia…
7.3.4.6.591. Si è detto dunque abbastanza, penso, per mostrare una vera analogia tra
uomo e parola. Suppongo che vi sembri alquanto paradossale: ricordo che, al principio,
lo era anche per me. Ma ripensandoci più volte, mi si è rivelato un puro e semplice
truismo. Un uomo denota qualsiasi cosa sia al momento l’oggetto della sua attenzione,
connota qualsiasi cosa sappia o percepisca di questo oggetto ed è l’incarnazione di
questa forma o specie intelligibile: il suo interpretante è la memoria futura di questa
cognizione, il suo sé futuro, o un’altra persona a cui si rivolge, o una frase che scrive, o
un figlio che genera. In che cosa consiste l’identità umana e qual è la sede dell’anima? 86
It seems to me that these questions usually receive a very narrow answer. Why we used
to read that the soul resides in a little organ of the brain no bigger than a pin’s head.
Most anthropologists now more rationally say that the soul is either spread over the
whole body or is all in all and all in every part. But are we shut up in a box of flesh and
blood? When I communicate my thought and my sentiments to a friend with whom I am
in full sympathy, so that my feelings pass into him and I am conscious of what he feels,
do I not live in his brain as well as in my own – most literally? True, my animal life is
not there but my soul, my feeling thought attention are. If this be not so, a man is not a
word, it is true, but is something much poorer. There is a miserable material and
barbarian notion according to which a man cannot be in two places at once; as though
he were a thing! A word may be in several places at once, Six Six, because its essence
is spiritual; and I believe that a man is no whit inferior to the word in this respect. Each
man has an identity which far transcends the mere animal; – an essence, a meaning
subtile as it may be. He cannot know his own essential significance; of his eye it is
eyebeam. But that he truly has this outreaching identity – such as a word has – is the
true and exact expression of the fact of sympathy, fellow feeling – together with all
unselfish interests – and all that makes us feel that he has an absolute worth. Some one
will ask me for proof of this. It seems to me that I have already given both the proof and
the confirmation. The whole proof is very long but its principal lemmas were these: 1st,
“What is man?” is an inductive question in its present sense; 2nd, The inductive
explanation is only the general expression of the phenomena, and makes no hypothesis;
3rd, Whatever man is he is at each instant; 4th, At each instant the only internal
phenomena he presents are feeling, thought, attention; 5th, Feelings, thought, attention
are all cognitive; 6th, All cognition is general, there is no intuition; 7th, A general
representation is a symbol; 8th, Every symbol has an essential comprehension which
determines its identity. The confirmation I offered was the fact that man is conscious of
his interpretant, – his own thought in another mind – I do not say immediately
conscious – is happy in it, feels himself in some degree to be there. So that I believe that
nothing but an undue ascendency of the animal life can prevent the reception of this
truth. 87
Mi sembra che di solito queste domande ricevano una risposta molto limitata. Perché
eravamo soliti leggere che l’anima risiede in un piccolo organo del cervello non più
grande della capocchia di uno spillo. Oggi, più razionalmente la maggior parte degli
antropologi dice che l’anima ricopre tutto il corpo o che è in ogni sua parte. Ma noi
siamo rinchiusi in una scatola di carne e sangue? Quando comunico il mio pensiero e i
miei sentimenti a un amico con cui sono in piena sintonia, in modo che le mie
percezioni passino in lui e io sia conscio di che cosa percepisca, non vivo, in effetti, nel
suo cervello come nel mio? È vero, la mia vita animale non è lì ma la mia anima, la mia
percezione, il mio pensiero e la mia attenzione sì. Se non è così, un uomo non è una
parola, il che è vero, ma è qualcosa di molto più povero. C’è un’insopportabile concetto
materiale e barbaro secondo il quale un uomo non può essere in due posti allo stesso
tempo: come se fosse una cosa! Una parola può essere in più posti allo stesso tempo,
Sei Sei, perché la sua essenza è spirituale: e io credo che in questo senso un uomo non
sia per nulla inferiore alla parola. Ogni uomo ha un’identità che trascende di gran lunga
il mero animale: un’essenza, un significato più sottile possibile. Non può sapere la
propria significatività essenziale, del suo occhio è il raggio oculare. Ma che abbia
davvero questa identità estesa – come quella di una parola – è la vera ed esatta
espressione della simpatia, sentire insieme – insieme a tutti i gesti disinteressati – e di
tutto ciò che ci fa percepire che quell’uomo abbia un valore assoluto. Qualcuno chiederà
delle prove. Mi sembra di aver già dato tanto la prova quanto la conferma. L’intera
prova è molto lunga ma i suoi punti principali erano questi: 1) «Che cos’è un uomo?» è
una domanda induttiva nel suo senso presente; 2) La spiegazione induttiva è solo
l’espressione generale dei fenomeni e non produce ipotesi; 3) L’uomo è ciò che è in
ogni istante; 4) In ogni istante gli unici fenomeni interni che presenta sono percezione,
pensiero, attenzione; 5) Percezioni, pensiero e attenzione sono tutti cognitivi; 6) Ogni
cognizione è generale, non c’è intuizione; 7) Una rappresentazione generale è un
simbolo; 8) Ogni simbolo ha una comprensione essenziale che ne determina l’identità.
La conferma che ho fornito è stato il fatto che l’uomo è conscio del suo interpretante –
del suo pensiero in un’altra mente – non dico immediatamente conscio – è felice lì
dentro, in un certo modo percepisce sé stesso lì. Sicché credo che nulla possa impedire
la ricezione di questa verità se non un’ascendenza eccessiva della vita animale. 88
7.3.4.6.592. This essence of which I speak is not the whole soul of man; it is only
his core which carries with it all the information which constitutes the development of
the man, his total feelings, intentions, thoughts. When I, that is my thoughts, enter into
another man, I do not necessarily carry my whole self, but what I do carry is the seed of
[the] part that I do not carry – and if I carry the seed of my whole essence, then of my
whole self actual and potential. I may write upon paper and thus impress a part of my
being there; that part of my being may involve only what I have in common with all
men and then I should have carried the soul of the race, but not my individual soul into
the word there written. Thus every man’s soul is a special determination of the generic
soul of the family, the class, the nation, the race to which he belongs . . . .
7.3.4.6.593. The principle that the essence of a symbol is formal, not material, has
one or two important consequences. Suppose I rub out this word (Six) and write Six.
Here is not a second word but the first over again; they are identical. Now can identity
be interrupted or ought we to say that the word existed although it was unwritten? This
word six implies that twice three is five and one. This is eternal truth; a truth which
always is and must be; which would be though there were not six things in the universe
to number, since it would still remain true that five and one would have been twice
three. Now this truth is the word, six; if by six we mean not this chalk line, but that
wherein six, sex, , sechs, zes, seis, sei agree. Truth, it is said, is never without a
witness; and, indeed, the fact itself – the state of things – is a symbol of the general fact
through the principles of induction; so that the true symbol has an interpretant so long as
it is true. And as it is identical with its interpretant, it always exists. Thus, the necessary
and true symbol is immortal. And man must also be so, provided he is vivified by the
truth. This is an immortality very different indeed from what most people hope for,
although it does not conflict with the latter. I do not know that the Mohammedan
paradise is not true, only I have no evidence that it is. Animal existence is certainly a
pleasure, though some speak of being weary of it; but I think it is confessed by the most
cultivated peoples that it is not immortal; otherwise, they would consider the brutes as
immortal. Spiritual existence, such as a man has in him, whom he carries along with
him in his opinions and sentiments; sympathy, love; this is what 89
7.3.4.6.592. Questa essenza di cui parlo non è tutta l’anima dell’uomo, è solo il
nucleo che con l’anima porta tutte le informazioni che costituiscono lo sviluppo
dell’uomo, il complesso delle sue percezioni, intenzioni e pensieri. Quando io, ossia i
miei pensieri, entro in un altro uomo, non porto necessariamente tutto me stesso, ma ciò
che porto è il seme della parte che non porto – e se porto il seme di tutta la mia essenza,
allora porto il seme del me stesso completo attuale e potenziale. Posso scrivere e perciò
imprimere su un foglio una parte della mia esistenza, quella parte del mio essere può
comprendere solo ciò che ho in comune con tutti gli uomini: e quindi nella parola lì
scritta dovrei aver portato l’anima del genere, ma non la mia anima individuale. Perciò
l’anima di ogni uomo è una determinazione particolare dell’anima generica della
famiglia, classe, nazione, genere a cui appartiene…
7.3.4.6.593. Il principio che l’essenza di un simbolo sia formale, non materiale, ha
una o due conseguenze importanti. Supponiamo che cancelli questa parola («Sei») e
scriva «Sei». Qui non c’è una seconda parola ma la prima ripetuta, sono identiche.
Dunque, si può interrompere l’identità oppure dovemmo dire che la parola esisteva pur
non scritta? Questa parola «Sei» implica che «tre per due» è uguale a «cinque più uno».
Questa è una verità eterna, una verità che è e deve essere sempre, che ci sarebbe anche
se non ci fossero sei cose da numerare nell’universo, dato che rimarrebbe ancora vero
che «cinque più uno» sarebbe uguale a «tre per due». Dunque questa verità è la parola,
«sei», se con «sei» intendiamo non questo tratto di gessetto, ma ciò in cui concordano
«six», «sex», «», «sechs», «zes», «seis», «sei». La verità, si dice, non c’è mai senza
uno spettatore: e, in effetti, il fatto stesso – lo stato delle cose – è un simbolo del fatto
generale attraverso i princìpi dell’induzione, sicché il simbolo vero ha un interpretante
fintanto che è vero. E dato che è identico al suo interpretante esiste sempre. Perciò, il
simbolo necessario e vero è immortale. E anche l’uomo deve essere così, ammesso che
sia vivificato dalla verità. Questa è un’immortalità davvero molto differente da ciò che
spera la maggior parte della gente, sebbene le due visioni non siano in conflitto. Io non
so che il paradiso maomettano non è vero, solamente non ho la prove che ci sia.
L’esistenza animale è certamente un piacere, sebbene alcuni parlino di esserne consci,
ma io penso che i popoli più cólti riconoscano che non è immortale, altrimenti,
considererebbero immortali le bestie. L’esistenza spirituale, come quella che un uomo
ha in sé e che porta con sé nelle opinioni e sentimenti, simpatia e amore: ecco ciò che 90
serves as evidence of man’s absolute worth – and this is the existence which logic finds
to be certainly immortal. It is not an impersonal existence; for personality lies in the
unity of the I think – which is the unity of symbolization – the unity of consistency –
and belongs to every symbol. It is not an existence, cut off from the external world, for
feeling and attention are essential elements of the symbol itself. It is, however, a
changed existence; one in which there are no longer any of the glories of hearing and
vision, for sounds and colors require an animal eye; and in the same way all the feelings
will be different.
7.3.4.6.594. This immortality is one which depends upon the man’s being a true
symbol. If instead of six, we had written Jove we should have had a symbol which has
but a contingent existence; it has no everlasting witness in the nature of things and will
pass away or remain only in men’s memories without exciting any response in their
hearts. It is, indeed, true so far as it means a supreme being; its generic soul is true and
eternal, but its specific and individual soul is but a shadow.
7.3.4.6.595. Each man has his own peculiar character. It enters into all he does. It is
in his consciousness and not a mere mechanical trick, and therefore it is by the
principles of the last lecture a cognition; but as it enters into all his cognition, it is a
cognition of things in general. It is therefore the man’s philosophy, his way of
regarding things; not a philosophy of the head alone – but one which pervades the
whole man. This idiosyncrasy is the idea of the man; and if this idea is true he lives
forever; if false, his individual soul has but a contingent existence.
7.3.4.6.596. Gentlemen and ladies, I announce to you this theory of immortality for
the first time. It is poorly said, poorly thought; but its foundation is the rock of truth.
And at least it will serve to illustrate what use might be made by mightier hands of this
reviled science, logic, nec ad melius vivendum, nec ad commodius disserendum. 91
serve da evidenza del valore assoluto di un uomo – e questa è l’esistenza che secondo la
logica è certamente immortale. Non è un’esistenza impersonale, perché la personalità
trae origine dall’unità dell’«io penso» – che è l’unità della simbolizzazione – l’unità
della coerenza – e appartiene a ogni simbolo. Non è un’esistenza isolata dal mondo
esterno, perché la percezione e l’attenzione sono elementi essenziali del simbolo stesso.
È, tuttavia, un’esistenza cambiata, una in cui non ci sono più le glorie dell’udito e della
visione, perché i suoni e i colori richiedono un occhio animale e, allo stesso modo, tutte
le percezioni saranno diverse.
7.3.4.6.594. Questa immortalità dell’uomo dipende dal suo essere un vero simbolo.
Se invece di «sei» avessimo scritto «Giove» avremmo avuto un simbolo che non ha
altro che un’esistenza contingente: non ha un testimone eterno nella natura delle cose e
scomparirà o rimarrà solo nei ricordi degli uomini senza stimolare risposta nei loro
cuori. In effetti, è vero fintanto che significa «essere supremo», la sua anima generale è
vera ed eterna, ma la sua anima specifica e individuale non è che un’ombra.
7.3.4.6.595. Ogni uomo ha il proprio carattere peculiare. Penetra in tutto quello che
fa. È nella sua coscienza, ma non è un mero giochino meccanico e, pertanto, è una
cognizione secondo i princìpi dell’ultima lezione; ma penetrando in tutta la sua
cognizione, è una cognizione di cose in generale. È pertanto la filosofia dell’uomo, il
suo modo di guardare alle cose, non una filosofia solo della testa, ma una che pervade
tutto l’uomo. Questa peculiarità è l’idea dell’uomo: e se questa idea è vera, egli vivrà
per sempre, se falsa, la sua anima individuale non avrà che un’esistenza contingente.
7.3.4.6.596. Signori e signore, per la prima volta vi annuncio questa teoria
dell’immortalità. È mal espressa e mal pensata, ma il suo fondamento è la roccia della
verità. E almeno servirà a illustrare come potrebbe essere usata dalle mani più potenti di
questa scienza vilipesa, la logica, nec ad melius vivendum, nec ad commodius
disserendum. 9293
4. Analisi traduttologica 94
4.1. Poetica del saggio scientifico
In modo del tutto curioso, tradurre Peirce non è stato solo un modo di
studiarne le teorie, ma mi ha anche permesso di addentrarmi nella sua vita e nella
sua personalità. Quello che ho potuto leggere sulla biografia e sui rapporti con le
persone che lo circondavano mi ha portato a pensare che nello scrivere Peirce
fosse esattamente come nella quotidianità, libero dagli schemi accademici e dalle
restrizioni formali. Se possiamo ammettere che ogni persona rifletta in modo più o
meno conscio la propria personalità nella comunicazione scritta, essendo un atto
del tutto soggettivo per quante imposizioni contenutistiche e struttali lo cingano,
per Peirce questo vale ancora di più: Peirce “è” quello che scrive, tant’è vero che
ci ha lasciato centinaia di pagine (di cui la metà ancora da leggere e analizzare)
che non espongono soltanto le proprie teorie una volta elaborate in modo
ineccepibile, ma piuttosto costituiscono un vero e proprio diario intellettuale in cui
è possibile ricorrere tutti i processi mentali che hanno condotto l’autore alle sue
idee più consolidate.
Il libro da cui è stato tratto il testo di questa tesi si chiama Philosophy of Mind,
una raccolta di testi composti nell’ultimo periodo di insegnamento alla Johns
Hopkins University. I quattro capitoli che lo compongono sono perlopiù una
raccolta di scritti di vari periodi, organizzati secondo un tema centrale: il capitolo
che costituisce il mio prototesto è incentrato sulle questioni concernenti la
coscienza (il titolo è infatti Consciousness) e il suo funzionamento, alcuni testi
sono apparsi singolarmente come articoli, ma la gran parte del materiale è formato
dagli appunti che Peirce scriveva per le lezioni che teneva all’università. Tuttavia,
non bisogna cadere nell’errore di pensare che siano frasi scritte in modo sciatto o
senza particolare attenzione alla forma: la sua poetica riflette una precisa scelta
dell’autore: sperimentare quello che lui chiama «train of thought», che per
William James diventerà «stream of thought» e infine attraverso James Joyce sarà
identificato nella storia della letteratura come «stream of consciousness». Questo
flusso di coscienza ante litteram ha dei tratti estremamente marcati: l’uso di pochi
segni di interpunzione (punti e punti e virgole), periodi estremamente frammentari
alternati a periodi molto lunghi, ripetizioni, pleonasmi ed ellissi. Come ho già 95
detto, questi elementi riflettono il carattere di Peirce: una personalità irrequieta,
scostante, poco diplomatica ma con una grande umiltà intellettuale. Tutto questo
traspare dai suoi scritti, perciò è essenziale tener conto di questi aspetti nella
traduzione di un autore che, a detta di Karl Popper, è «uno dei più grandi filosofi
di tutti i tempi».
Tuttavia, nel processo traduttivo, ci deve essere un limite alla rigorosa
attenzione filologica per lo stile di questo insigne filosofo. Il testo, nonostante
tutte le sue peculiarità, è pur sempre un saggio scientifico e, in quanto tale, ha
come obiettivo primario quello di veicolare un messaggio in modo accessibile.
Questa considerazione si è concretizzata in alcune scelte traduttive che ho dovuto
compiere quando un’ipotetica traduzione filologica si presentava oscura o
ambigua rispetto all’originale: come dominante si è data precedenza alla funzione
informativa. Inoltre, bisogna anche osservare la differenza tra il lettore modello
del prototesto e un ipotetico lettore della mia proposta di metatesto: Peirce
componeva quel materiale per raccogliere le idee che avrebbe poi trasmesso
oralmente ai propri allievi, mentre ora, a quasi cento anni dalla sua scomparsa,
sono assai distinte le motivazioni che portano un lettore ad avvicinarsi a questi
scritti (lo status dell’autore, l’approfondimento di un tema particolare, il confronto
con altre fonti ecc.). Anche questo ha influito inevitabilmente sulla versione
italiana.
In breve, si può dire che per questa traduzione ho scelto di seguire il motto «in
medio stat virtus»: né una versione “letterale” attenta più a conservare la
punteggiatura che non a trasmettere il contenuto, né una resa omogeneizzata che
avrebbe facilitato la lettura trascurando completamente i tratti della personalità
dell’autore presenti tra le parole e, soprattutto, dentro le parole.
4.2. Questione di feeling
Il momento più buio che ho attraversato nella traduzione di questo capitolo di
Peirce è stato forse quando mi sono scontrato con il termine «feeling».
L’intenzione dell’autore era di ricorrere a due nomi che identificassero in modo 96
inequivocabile due stadi distinti del processo cognitivo: «feeling» e «sensation».
Peirce parte dalle rispettive forme verbali, «to feel» e «to sense», per cercare di
riproporre un dualismo, secondo lui rilevante, tra i verbi «fühlen» ed «empfinden»
in tedesco. Se il primo indica un mero movimento percettivo dall’esterno
all’interno, il secondo denoterebbe un processo in cui il soggetto partecipa
attivamente alla cognizione, poiché ha nella radice il verbo «finden», trovare, che
implica un’autocoscienza dell’individuo nell’atto di rapportarsi con un oggetto
esterno da sé.
Mi sono chiesto innanzitutto se fosse possibile trattare «feeling» come termine
“tecnico” lasciandolo in inglese, oppure se, prendendomi una maggiore
responsabilità, avessi dovuto cercare un’espressione in italiano. Dato che mi
ritengo inadeguato a prendere una decisione così importante su un testo di questo
status, ho condotto una breve ricerca terminologica sulle traduzioni italiane delle
opere di Peirce, in particolare nel massiccio volume Charles Sanders Peirce,
Opere (Bompiani) curato da due tra i massimi studiosi italiani della filosofia
peirceiana: Massimo Bonfantini e Giampaolo Proni. Devo ammettere che questa
operazione non mi ha aiutato molto. Persino nello stesso volume citato sopra, il
termine «feeling» (ovviamente mi riferisco ai punti dove ricorreva come termine
designante lo stesso significato che portava nel mio testo) era reso in italiano in
due modi: lasciandolo in inglese, oppure usando il traducente «sentimento».
Questa incoerenza, d’altra parte, mi ha consolato sul fatto di non essere stato
l’unico a trovare delle difficoltà nell’affrontare questo punto.
Propongo ora alcuni passaggi del prototesto e alcune possibili traduzioni che
discuterò in séguito (ho inserito i grassetti per evidenziare i punti critici del testo).
P M1 M2 M3
A quality of feeling,
say for example of [a]
certain purple color,
might be imagined to
constitute the whole
of some being’s
experience without
any sense of
beginning, ending, or
continuance, without
any selfconsciousness distinct
Si potrebbe
immaginare che una
qualità di feeling,
prendiamo per
esempio una certa
tonalità di viola,
costituisca il
complesso
dell’esperienza di
qualche essere senza
senso di inizio, fine o
continuazione, senza
Si potrebbe
immaginare che una
qualità
sentimentale,
prendiamo per
esempio una certa
tonalità di viola,
costituisca il
complesso
dell’esperienza di
qualche essere senza
senso di inizio, fine o
Si potrebbe
immaginare che una
qualità percettiva,
prendiamo per
esempio una certa
tonalità di viola,
costituisca il
complesso
dell’esperienza di
qualche essere senza
senso di inizio, fine o
continuazione, senza 97
from the feeling of
the color, without
comparison with
other feelings; and
still it might be the
very color we see.
autocoscienza diversa
dal feeling del colore,
senza confronto con
altri feeling; e
tuttavia potrebbe
essere proprio il
colore che vediamo.
continuazione, senza
autocoscienza diversa
dal sentimento del
colore, senza
confronto con altri
sentimenti; e tuttavia
potrebbe essere
proprio il colore che
vediamo.
autocoscienza diversa
dalla percezione del
colore, senza
confronto con altre
percezioni; e tuttavia
potrebbe essere
proprio il colore che
vediamo.
This is a conclusion
which anybody can
reach by comparing
his different states of
feeling; but we
cannot actually
observe a quality of
feeling in its purity; it
is always mixed with
other elements which
modify it greatly.
Questa è una
conclusione a cui tutti
possono giungere
confrontando i propri
diversi stati di
feeling; ma in effetti
non possiamo
osservare una qualità
di feeling nella sua
purezza; è sempre
mista con altri
elementi che la
modificano in larga
misura.
Questa è una
conclusione a cui tutti
possono giungere
confrontando i propri
diversi stati
sentimentali; ma in
effetti non possiamo
osservare una qualità
sentimentale nella
sua purezza; è sempre
mista con altri
elementi che la
modificano in larga
misura.
Questa è una
conclusione a cui tutti
possono giungere
confrontando i propri
diversi stati
percettivi; ma in
effetti non possiamo
osservare una qualità
percettiva nella sua
purezza; è sempre
mista con altri
elementi che la
modificano in larga
misura.
For that reason there
is great need of a verb
to correspond with
the noun; and I shall
use the expression to
sense the greenness.
It translates the
German verb
empfinden. The verb
to feel is quite
superfluous; for to
think a feeling at all
is to feel it. But the
verb to sense is
indispensable,
because to actually
sense a sensation is
very different from
remembering or
imagining it.
Per quella ragione c’è
un gran bisogno di un
verbo che
corrisponda a quel
nome: userò
l’espressione «sentire
la verdezza». Traduce
il verbo tedesco
«empfinden». Il verbo
«provare» è alquanto
superfluo, perché
pensare un feeling è
davvero provarlo.
Ma il verbo «sentire»
è indispensabile,
perché in effetti
sentire una
sensazione è molto
diverso dal ricordarla
o immaginarla.
Per quella ragione c’è
un gran bisogno di un
verbo che
corrisponda a quel
nome: userò
l’espressione «sentire
la verdezza». Traduce
il verbo tedesco
«empfinden». Il verbo
«provare» è alquanto
superfluo, perché
pensare un
sentimento è davvero
provarlo. Ma il
verbo «sentire» è
indispensabile,
perché in effetti
sentire una
sensazione è molto
diverso dal ricordarla
o immaginarla.
Per quella ragione c’è
un gran bisogno di un
verbo che
corrisponda a quel
nome: userò
l’espressione «sentire
la verdezza». Traduce
il verbo tedesco
«empfinden». Il verbo
«percepire» è
alquanto superfluo,
perché pensare una
percezione è davvero
percepirla. Ma il
verbo «sentire» è
indispensabile,
perché in effetti
sentire una
sensazione è molto
diverso dal ricordarla
o immaginarla.
Consideriamo la traduzione M1, quella che si potrebbe considerare
“filologica” dato che «feeling» è stato trattato come termine e lasciato in inglese
nel metatesto. Gli svantaggi di questa scelta sono, a mio avviso, notevoli: 1) si
inseriscono nel metatesto numerosi corsivi che non sono presenti nel metatesto e
già questo rende la lettura più faticosa; 2) per quanto nel testo si possa
comprendere l’accezione particolare che Peirce attribuisce a questo vocabolo, il 98
lettore italiano avrà sempre in mente il significato che lo stesso possiede nella sua
lingua (cito il De Mauro):
fee|ling
s.m.inv.
ES ingl.
1 sentimento di immediata e spontanea comunicazione, di intesa che si sviluppa fra
due o più persone: fra loro due c’è stato subito f.
2 atmosfera particolare, intensa e comunicativa: quel pianista ha saputo creare il
giusto f.
3) utilizzando una parola straniera non si ha assolutamente modo di trovare un
verbo corrispondente in italiano, perciò non sarà possibile trasmettere l’importante
relazione tra «feeling» e «to feel» (in M1 ho scelto di inserire «provare» benché
potesse essere anche «avvertire», «sperimentare» ecc, ad ogni modo la relazione
semantica con «feel» sarebbe venuta meno).
Passiamo quindi ad analizzare M2. Nonostante ritenga che sia una scelta meno
straniante della precedente, non riesco a trovare convincente questa seconda
opzione proposta dal volume di Bonfantini e Proni essenzialmente per due motivi:
innanzitutto, la differenza che si stabilisce tra «sentimento» e «sensazione» è del
tutto arbitraria, basti considerare le definizioni di questi due vocaboli nel De
Mauro
sen|ti|mén|to
s.m.
FO
1 stato emotivo relativamente stabile derivato da un moto interiore di marca positiva
o negativa, che si può o meno manifestare esteriormente: suscitare, ispirare un s.
paterno, materno, essere spinti da un s. di pietà, provare un s. di gioia, nutrire
sentimenti di odio, i miei sentimenti verso di lei non cambieranno mai | sensazione
intermedia tra lo psichico e il fisico nata in seguito a un stimolo sensoriale o a
un’elaborazione mentale: provo un s. di nausea per il degrado di questa città, provo
un s. di disgusto per la sporcizia di questo quartiere
2 spec. sing., l’affettività in contrapposizione alla ragione e all’intelletto: lasciarsi
guidare dal s. in una scelta, farsi travolgere dal s.
3a sensibilità, finezza di sentire: una ragazza piena di s.
3b slancio affettivo o partecipazione emotiva carica di calore e di intensità:
abbracciare, baciare, parlare, suonare con s.
4 spec. al pl., modo di pensare, sentire, comportarsi indicativo della morale e
dell’etica individuale: buoni, onesti, bassi, ignobili sentimenti
5 coscienza, percezione di realtà di carattere spirituale, morale, civile, ecc., assunte
come valori: il s. dell’onore, del perdono, del dovere, della fratellanza
6 CO fam., piena consapevolezza di sé e delle proprie azioni, senno: essere fuori,
uscire di s.; con tutti i sentimenti, con ogni cura
7 BU senso: i cinque sentimenti; perdere i sentimenti, svenire; tornare in sentimenti,
rinvenire 99
sen|sa|zió|ne
s.f.
FO
1 percezione cosciente prodotta sugli organi di senso da stimoli esterni o interni: s.
tattile, uditiva, gustativa; s. di freddo, di caldo
2 estens., la coscienza di una modificazione dello stato psichico: avere la s. di un
grave perdita, provare una s. piacevole
3 impressione indefinibile o incerta, percezione indeterminata: avere la s. di cadere,
ho la s. che non verrà promossa
Nel primo lemma non abbiamo nulla che possa rimandarci all’àmbito
dell’impressione sensoriale, cosa che invece si nota nel secondo, perciò ci si
potrebbe chiedere come mai «sentimento» debba costituire un primo livello
cognitivo elementare mentre «sensazione» disegni un uno stadio più complesso.
Inoltre, «sensazione» e «sentimento» hanno palesemente una radice comune: ciò
potrebbe essere fonte di confusione; senza contare che questa relazione complica
ulteriormente le cose nel tentativo di creare in italiano un abbinamento sostantivoverbo: «sentire» può essere associato soltanto a uno dei due sostantivi (sempre
arbitrariamente) dovendo ricorrere, come nel caso di M1, a un verbo senza
relazione semantica per l’altro termine.
Infine, la mia proposta di traduzione. Ne riconosco il carattere radicale, dato
che nel testo sono presenti anche alcuni «perception» e «to perceive», ma spero
che appaia giustificata dai vantaggi che ho riscontrato: 1) la distinzione tra
«percezione» e «sensazione» risulta così chiara e inequivocabile; 2) si possono
usare i verbi «percepire» e «sentire» sfruttando la stessa relazione semantica
presente nel prototesto; 3) la riduzione dei corsivi agevola la concentrazione del
lettore sul contenuto piuttosto che sulla grafica; 4) l’aggettivo «percettivo» risulta
particolarmente funzionale nelle collocazioni come «quality of feeling» che si è
reso con «qualità percettiva».
4.3.Le citazioni come interpretanti
Altro argomento complesso, ma allo stesso tempo rivelatore, dello stile di
Peirce è il suo modo di gestire le citazioni. Nel capitolo che ho tradotto sono solo
quattro, perlopiù tratte da fonti classiche (occidentali e orientali) più una di
un’opera shakespeariana, ma ritengo che bastino per evidenziare non solo un 100
tratto caratteriale dell’autore, ma anche una considerazione che ha esposto proprio
in alcuni di questi paragrafi (vedi 2.1).
Con questi esempi, Peirce sembra ribaltare (per di più prima del tempo) una
concezione che per un certo periodo si è instaurata nella divulgazione dei
cosiddetti “studi umanistici”, ossia quella di considerare la citazione come unità di
testo unica, indivisibile, priva di livelli di interpretazione (in quanto riferimento
quasi oggettivo). Secondo quest’ottica, è la citazione che veicola il pensiero e lo
guida nella stesura, essendo il cómpito dell’autore solo quello di creare delle
connessioni e creare un apparato metatestuale, possibilmente prendendosi l’unica
responsabilità di plasmare una conclusione che somigli il più possibile a un
riassunto delle citazioni scelte. A mio avviso (opinione che sembra condivisa
anche da Peirce), questo sistema è in assoluto sterile e oligarchico, perché il
messaggio che sottintende è che poche persone possano avere il privilegio di
esprimere delle opinioni, lasciando agli altri (chi non avrebbe i titoli per
esprimersi) il solo incarico di collegare le citazioni in un gioco molto simile al
meccano, in cui le fonti sono rappresentate dalle asticelle bucate di metallo che il
bambino/aspirante studioso deve collegare inserendo viti e bulloni (connettori e
frasi di raccordo).
Con Peirce accade l’opposto: la citazione, ossia la fonte autorevole, viene
piegata alle necessità del proprio ragionamento, senza nemmeno particolare
pudore. Peirce è colui che senza troppi riguardi trasforma il famoso aforisma di
Parmenide tratto da   (Sulla natura) «l’essere è, il non essere non è»
(    ,
 ’  ) in «l’essere è, il non essere non è niente» (
   ,
 ’   ), modificando in maniera del tutto arbitraria la frase
in greco: che cosa possiamo notare dietro questo “errore” di traduzione?
Di sicuro non è un mero atto di presunzione, dato che rientra perfettamente
nella sua teoria del funzionamento della coscienza: mentre stava riordinando i
suoi pensieri in quella pagina di manoscritto, dalle profondità del suo «bottomless
lake» l’idea di continuità, attraverso il meccanismo dell’associazione (o meglio,
della suggestione) si è associata all’idea, molto più profonda, di Parmenide, che a
sua volta ha attirato con sé la famosa citazione, probabilmente a un livello ancora
più profondo, con il risultato che la bassa intensità della percezione ha fatto sì che 101
tornasse in superficie modificata dai precedenti circoli ermeneutici.
Involontariamente (oppure no?) l’autore stesso ci ha fornito una prova della sua
stessa teoria.
Deliberata è invece e la modifica di un’altra famosa citazione: «Most ignorant
of what we’re most assured / Our glassy essence!». Questa citazione è tratta dalla
seconda scena del secondo atto di Misura per Misura (Measure for Measure) di
W. Shakespeare: più precisamente, è un frammento di una battuta di Isabella, la
novizia protagonista, che rimprovera ad Angelo, vicario del duca di Vienna, di
fare un uso dispotico della propria autorità, essendosi intestardito a condannare a
morte il fratello di Isabella per aver giaciuto con la propria fidanzata prima del
matrimonio. Se con quelle parole (la citazione originale è «Most ignorant of what
he’s most assured / His glassy essence») Shakespeare intendeva attaccare
l’arroganza di chi si ritrova all’improvviso ad avere un enorme potere e lo gestisce
secondo i propri capricci mascherati dalla morale, Peirce, cambiando i pronomi
personali, addita la presunzione di tutto il genere umano che sopravvaluta le
proprie capacità cognitive a prescindere dall’importanza della parola.
La citazione che chiude il capitolo è stata tratta da De finibus bonorum et
malorum di Cicerone:
Optime vero Epicurus, quod exiguam dixit fortunam intervenire sapienti
maximasque ab eo et gravissimas res consilio ipsius et ratione administrari neque
maiorem voluptatem ex infinito tempore aetatis percipi posse, quam ex hoc
percipiatur, quod videamus esse finitum. In dialectica autem vestra nullam
existimavit esse nec ad melius vivendum nec ad commodius disserendum viam. (De
finibus, liber I, 63)
La relazione con il testo di Peirce sembrerebbe alquanto oscura, dato che il
passaggio fa parte di una lunga difesa dell’etica epicurea che Cicerone fa
pronunciare all’amico Lucio Torquato per poi contraddirlo. In apparenza, Peirce
avrebbe decontestualizzato la citazione e l’avrebbe riutilizzata come fregio del
proprio discorso. Tuttavia, non è stato Cicerone la fonte diretta di questa
locuzione; leggiamo cosa ha scritto Montaigne: 102
Or qui n’entre en deffiance des sciences, et n’est en doubte, s’il s’en peut tirer quelque
solide fruict, au besoin de la vie : à considerer l’usage que nous en avons? Nihil
sanantibus litteris. Qui a pris de l’entendement en la logique ? où sont ses belles
promesses ? Nec ad melius vivendum, nec ad commodius disserendum.
(Montaigne,Essais, livre III, chapitre VIII)
In questo saggio, il filosofo francese si interroga sul ruolo e sulle procedure
della scienza, in particolare in questo passo si cita esplicitamente la logica, proprio
quello a cui si riferisce Peirce nelle ultime righe del capitolo.
4.4. Glossari e memorie di traduzione per il testo saggistico
Stabilire delle categorie esatte per definire un testo è un’operazione assai
ardua: molti autori hanno dedicato notevoli sforzi a raggiungere questo scopo, ma
la presenza di casi limite e di “zone grigie” ha sempre vanificato i loro intenti.
Perlopiù oggi si tende a parlare di testi “tecnici” e testi “narrativi”, la cui
differenza consisterebbe nella presenza di tecnicismi nel primo e un’attenzione
all’estetica nel secondo. Ovviamente questa bipartizione risulta alquanto fumosa,
soprattutto se si desidera collocare la saggistica in uno di questi due poli. Per
illustrare questo aspetto riporto la tabella di Osimo (2006: 26), precisando che con
«scientifico» si indicano anche i testi “tecnici”.
 

   

    



 











 

  
  


 
 




 
 




 

 




  
 
 

  
 


 

  
 
  
  

Dalla tabella si evince che il testo saggistico rappresenta un vero territorio di
frontiera: si può permettere il lusso di esibire uno stile non codificato che può
avere punti in comune con il testo narrativo, ma per poter trasmettere concetti
plausibili per il lettore deve ricorrere a una terminologia specifica. Naturalmente
per «termini» si intende 103
[…] una parola utilizzata in un contesto tecnico-settoriale con un significato preciso.
Esistono contesti simili in tutti gli àmbiti specifici, specialistici. La straordinaria
libertà di linguaggio che caratterizza l’espressione normale qui è assente. Nel
contesto specialistico, la dominante del discorso è sempre la precisione di
riferimento. Dato che il linguaggio naturale è per sua natura impreciso e polisemico
e connotativo, e si presta a molteplici interpretazioni, negli àmbiti settoriali
quest’ampiezza espressiva viene fortemente limitata in modo artificiale. Si stabilisce
– spesso in contesti tecnici, con incontri internazionali tra tecnici di un determinato
settore – la terminologia settoriale, dalla quale chiunque voglia farsi intendere con
precisione non deve mai discostarsi. (Osimo 2004: 83)
Vorrei partire da questo uso dei termini, che accomuna saggistica e testi
scientifici, per riflettere sul testo di Peirce a partire da un’ottica tecnica. Di norma,
quando ci si dedica alla traduzione di testi appartenenti a un settore specifico, i
traduttori stilano dei glossari allo scopo di creare delle corrispondenze tra i termini
del prototesto e del metatesto che valgono soltanto in quello stesso testo o in quel
settore. In questo modo si evitano incoerenze (più traducenti per una parola o
espressione) e si velocizza il lavoro poiché non si dovrà cercare nuovamente una
parola incontrata in precedenza.
Sarebbe possibile compilare un glossario su questo testo di Peirce? Qui siamo
di fronte a un caso molto particolare, perché, nonostante sia evidente che nel testo
è presente un certo numero di termini, questi sono sovrabbondanti: ossia, l’autore
usa più termini per identificare lo stesso concetto (il caso più eclatante è forse
l’alternanza di «feeling» e «primisense»). Questa caratteristica conferisce al testo
uno status particolare, perché da un lato abbiamo la trattazione scientifica con la
terminologia connessa, mentre dall’altro abbiamo la poetica (in senso lato)
dell’autore, le sue scelte lessicali e il suo stile molto personale, che –per quanto
possa sembrare secondario considerando la finalità del testo – è importante nel
confrontarsi con l’autore.
Un glossario in senso strettamente tecnico forse non è applicabile a un saggio
di questo tipo, tuttavia credo che si potrebbe adattare il proposito del glossario in
modo da renderlo adatto al testo, includendovi quindi non solo i termini ma anche
le parole funzionali, ossia quelle espressioni non necessariamente specifiche che
ricorrono nel testo e creano rimandi intratestuali. Inoltre, segnalo anche un’altra 104
categoria molto presente nel saggio: i connettori logici. In questo Peirce palesa la
sua formazione logico-matematica: spesso alcune porzioni di testo
apparentemente discorsive prendono la forma di espressioni matematiche
connesse dagli operatori booleani che si trovano nelle formule, come AND, OR,
NOR, IF…THEN… Sono inoltre presenti molti connettori col significato di «ergo»:
hence, thus, therefore, ecc. Perciò cercare di riproporre nel metatesto queste
espressioni con soluzioni coerenti ha lo scopo di trasmettere il ragionamento che
porta l’autore a trarre le sue conclusioni. Propongo ora una tabella con alcune
delle parole più ricorrenti nel testo e che dovrebbero essere incluse in un eventuale
glossario.
entrata numero occorrenze
altersense 9
consciousness 125
feeling 133
hence 5
in fact 4
insofar as 4
involve 25
mere(ly) 27
notion 8
now 58
show 23
so 57
special 16
therefore 11
thus 26
Vi si possono notare alcuni esempi appartenenti alle categorie che ho
evidenziato sopra: termini («altersense», «feeling», «consciousness»), parole
funzionali («involve», «show», «mere») e connettori logici («thus», «therefore»,
«so»).
A partire da questa riflessione sui glossari, vorrei avanzare ora un’ipotesi
azzardata, applicabile nel caso in cui si presentasse l’occasione di tradurre una
porzione più ampia della produzione di Peirce rispetto a quella scelta per questa
tesi: usare un programma di traduzione assistita come supporto informatico nel 105
processo di traduzione. L’impiego di questa tecnologia insieme alle memorie di
traduzione potrebbe rivelarsi vantaggioso principalmente per questi motivi:
• La prima funzione è di evidenziare i termini usati dall’autore fornendo
i traducenti scelti, un’operazione essenziale soprattutto per evitare di
confondersi in caso di terminologia sovrabbondante.
• Il programma è in grado di segnalare espressioni (o frasi) identiche ad
altre già trovate e tradotte in precedenza; può inoltre isolare intere frasi
in cui vi è una certa percentuale stabilita di somiglianza, dando la
possibilità di potersi ricollegare ad altri testi dell’autore.
• Le applicazioni possono praticare su larga scala il riconoscimento delle
parole funzionali ricorrenti, migliorando la qualità dello studio della
poetica del singolo testo ma anche dell’intero corpus.
È necessario però precisare che, non trattandosi di un testo tecnico, sarà molto
più difficile stabilire corrispondenze “esatte” (anche perché ogni equivalenza è di
per sé fittizia) come si farebbe nella traduzione di un manuale di istruzioni. In
questo è essenziale il contributo del traduttore, che non sarà solamente un
operatore informatico, ma anche un esperto dell’autore dal punto di vista
linguistico e, soprattutto, teorico. Attraverso il programma, questi potrà
confrontare con maggiore facilità porzioni di testo simili (attraverso una ricerca
per parole chiave, per esempio) e analizzare l’evoluzione del pensiero dell’autore
in un determinato àmbito.
Purtroppo il campo saggistico e letterario ha spesso un atteggiamento di
diffidenza nei confronti delle nuove tecnologie e delle eventuali applicazioni alla
pratica professionale, in quanto si ritiene che l’uso di strumenti nuovi svilisca
l’opera dell’ingegno del traduttore. Dall’altra parte, il settore informatico è
scarsamente interessato a creare strumenti adatti a una traduzione che non sia
strettamente tecnica: basterebbe reindirizzare gli sforzi per la realizzazione di
improbabili programmi di traduzione automatica verso obiettivi più concreti. Non
rimane che auspicare che il mondo della traduzione e quello informatico siano in
futuro più disposti a parlarsi. 106
4.5.La coscienza come bottomless lake
Peirce ha una speciale predilezione per il numero tre, un attaccamento che non
è assolutamente casuale avendo profonde radici nella tradizione filosofica
occidentale: da Pitagora, passando per Hegel, Kant e, quindi, Peirce. Nel secondo
paragrafo del capitolo Consciousness è illustrata un’interessante triade dialettica
(che sia accompagna alle più famose segno/oggetto/interpretante,
icona/indice/simbolo e qualità/relazione/rappresentazione) utile a spiegare la sua
teoria della coscienza e della funzione cognitiva. Il primo elemento è la
percezione (feeling), o primisense, che Peirce definisce in questo modo:
Take whatever is directly and immediately in consciousness at any instant, just as it
is, without regard to what it signifies, to what its parts are, to what causes it, or any
of its relations to anything else […]. (7.540)
La percezione è quello che l’oggetto ci trasmette quando ci rapportiamo a
esso. È un’impressione totale, una realtà precognitiva che al momento non
possiamo distinguere o categorizzare. Una caratteristica importante di questo
primo stadio della conoscenza è di essere ripetibile:
[…] if I remember, or imagine a feeling, whatever I remember or imagine is a
feeling, and I cannot remember or imagine or anywise represent to myself a feeling
without having that very feeling then and there. (7.543)
Una percezione ha la capacità di entrare nella nostra mente e rimanerci, anche
se noi spesso non ce ne rendiamo conto: quando invece qualcosa ci richiama
l’esperienza di quella percezione, la riviviamo come la prima volta. Questo accade
perché, potremmo dire, una percezione è un’esperienza passiva, un’imposizione
dell’oggetto, del mondo, su di noi: il soggetto a questo livello è coinvolto solo
come ricettore di uno stimolo esterno. In questo passo Peirce sembra contraddire
il principio kantiano «la percezione è giudizio», dato che la soggettività interviene
in secondo luogo. Per descrivere una percezione bisogna riflettere e cercare di
tradurla innanzitutto nel nostro linguaggio interno (Vygotskij), scomponendola 107
secondo i nostri pattern mentali, per poi attuare una seconda traduzione in modo
da esporla in parole:
[…] What I am trying to describe is the consciousness of a moment. By the very
nature of language, I am obliged to pick [feelings] to pieces to describe them. This
requires reflection; and reflection occupies time. But the consciousness of a moment
as it is in that very moment is not reflected upon, and not pulled to pieces. As it is in
that very moment, all these elements of feeling are together and they are one
undivided feeling without parts. (7.540)
In un certo senso, Peirce sembra riprendere le parole di Wordsworth, che
descrivendo il processo di composizione poetica disse che il poeta, dopo aver
sperimentato i sentimenti che il mondo esterno gli instillava, doveva lasciar
passare del tempo e staccarsi dalla situazione per «recollect in tranqullity» le
proprie emozioni e quindi esprimerle poeticamente. Si potrebbe quindi azzardare
una nuova interpretazione dell’aforisma di Kant secondo la teoria peirceiana: la
verbalizzazione della percezione è giudizio.
Il secondo stadio della conoscenza è l’altersense, che si esprime in due
modalità: sensazione e volontà. È necessario chiarire cosa intenda Peirce per
sensazione: nel recepire una percezione, il soggetto prova quello che chiama «a
sense of assertiveness» (7.543), una sorta di imperativo kantiano che spinge il
soggetto ad avere quella percezione in quel momento. Proprio il carattere
estemporaneo di questa coscienza della volontà di percepire determina
l’irripetibilità della sensazione:
[…] Remembering a sensation is not at all the same thing as having it. For though
there is some vestige of compulsiveness, even in the memory, it is not at all
comparable to the compulsiveness of the actual sensation. But if I remember, or
imagine a feeling, whatever I remember or imagine is a feeling, and I cannot
remember or imagine or anywise represent to myself a feeling without having that
very feeling then and there. All the existence a feeling can have is had the moment it
is thought. But a sensation is not had until I am really acted upon by something out
of my control. (ibidem) 108
In questo momento entra in gioco l’opposizione tra soggetto e oggetto, tra Io e
Non-io, che si può manifestare come contrasto di forze che l’uno esercita
sull’altro: questa è la seconda modalità, la volontà.
Willing is the consciousness of exerting a force upon something without the
consciousness, or at least outside of that part of consciousness. But the
consciousness of exerting force and the consciousness of suffering the effect of a
force are one and inseparable. (ibidem)
L’ultimo elemento della triade è il medisense, la cognizione mediata che ci
permette di acquisire una conoscenza mediante un’idea che sia oltre l’opposizione
soggetto/oggetto. Questa ultima forma cognitiva si può presentare in tre modalità.
La prima, l’astrazione, ci permette di estrarre un’idea da tutte quelle che un
oggetto ci trasmette nella percezione in modo che lo rappresenti nel complesso: se
diciamo «these crystals are green» (7.544) compiamo un’operazione di
catalogazione delle idee che i cristalli ci trasmettono (il colore, la forma, la
grandezza, la trasparenza, la posizione ecc.) e quindi scegliamo una di queste
caratteristiche, in questo caso la «verdità», come tratto saliente dell’oggetto. La
seconda modalità è la suggestione, che non è altro che l’associazione freudiana:
un’idea attira verso di sé un’altra, che a sua volta può attrarne un’altra ancora e
così via finché il soggetto non riceve un secondo stimolo che lo induca a una
diversa concatenazione di idee. Con «associazione» Peirce denota invece la terza
modalità del medisense, che non crea un solo filo di collegamenti tra varie idee,
ma le organizza in veri e propri insiemi dotati di numerose interconnessioni. Le
associazioni sono di vario tipo: si possono ereditare dalla cultura in cui cresciamo
(il nero come colore del lutto nella cultura occidentale, così come lo è il bianco
per quelle orientali), alcune sorgono in modo spontaneo (le madeleine di Proust),
mentre altre si formano perché si presentano connesse in natura (questo è il caso
dell’idea di «sole» che colleghiamo alle idee di «luce», «calore» ecc.).
Da questa triade è possibile spiegare il funzionamento della coscienza secondo
Peirce; il filosofo stesso nel capoverso 7.554 ci espone una metafora molto
eloquente: la coscienza è rappresentata come un «bottomless lake» in cui le idee
sono sospese in un «medium», le cui caratteristiche lo avvicinano a un fluido. Il 109
lago ha una forma di beuta, o cono rovesciato: la superficie, che rappresenta la
coscienza più viva in ogni momento, ha un’estensione molto limitata, ed è per
questo che per noi è difficile ricordare un gran numero cose nello stesso momento.
Peirce chiama «vivid» le idee che si trovano nella superficie e «dim» quelle in
profondità. Via via che si scende, la coscienza ha livelli sempre più ampi, in cui
fluttuano tutte le idee che compongono la memoria. Appena uno stimolo esterno
entra a contatto con la nostra mente, un’idea, che abbiamo già associato o che in
quello stesso momento colleghiamo a quello stimolo, tra le tante sospese
comincerà a risalire per arrivare in superficie. Per imprimere questa accelerazione
(Peirce parla proprio di «momentum») all’idea, si richiede uno sforzo, che sarà
maggiore quando l’idea è nelle profondità della nostra memoria, mentre sarà
minore ai livelli superiori.
4.6. Percezione, Altersense e Medisense: implicazioni per il processo
traduttivo.
Vediamo ora come questa nuova triade possa trovare applicazione nel caso
specifico del processo traduttivo, che sarà suddiviso nelle fasi di lettura,
elaborazione e produzione (del metatesto).
Quando leggiamo un testo (come quando ci dedichiamo a qualsiasi altra
operazione) riceviamo sui nostri organi di senso un gran numero di impressioni,
che formano quello che Peirce chiama la «percezione» (feeling) di quell’istante. In
questa circostanza possono riguardare il luogo in cui stiamo, l’illuminazione, i
suoni che sentiamo, le condizioni atmosferiche, il tipo di supporto su cui
leggiamo, il colore e la forma delle lettere ecc.
Nell’immensa massa di tutte queste percezioni l’attenzione, seguendo ciò che
le dispone la volontà (willing), ossia l’imperativo di concentrarsi su una porzione
determinata della realtà, si rivolge a certi aspetti, in questo caso relativi al testo e
agli elementi che lo compongono. I segni che si trovano sulla pagina vengono
riconosciuti come tali, ossia come codice esterno dal proprio interiore (il
linguaggio interno). Questa contrapposizione di codici è riconducibile al concetto 110
perceiano di «altersense»: la volontà trasforma la percezione in sentimento, che fa
sì che il soggetto concepisca sé stesso in quanto contrapposto a un oggetto diverso
da sé.
Una volta riconosciuta l’alienità del codice (ovviamente non in quanto scritto
in un’altra lingua ma proprio perché non sono “nostre parole”), ci si pone il
problema di decodificare ciò che sta di fronte ai nostri occhi. Nel «lago senza
fondo» della nostra coscienza cominciano a risalire tutte quelle idee che
potrebbero collegarsi ai segni che il testo ci trasmette. Le associazioni con queste
idee («medisense») che derivano dalla semiosfera (Lotman) individuale e della
propria cultura ci permettono di comprendere il testo. Naturalmente non tutte le
parole attirano la nostra attenzione allo stesso modo: anche in questo si rivela la
natura sostanzialmente soggettiva del processo.
La decodifica avviene in principio a livello delle singole parole (“che cosa
significa questo vocabolo?”) poi la prospettiva diventa sempre più ampia fino a
delineare giudizi complessivi su tre elementi principali del testo: contenuto (cosa
comunica il testo), stile (come sono trasmesse le informazioni) e dominante
(l’elemento o gli elementi imprescindibili del prototesto che si cercherà di
mantenere il più possibile nel metatesto). In questa fase il traduttore si chiede
anche se siano presenti e quali siano i riferimenti intratestuali ed intertestuali che
possono rappresentare un’ulteriore spunto interpretativo del testo.
Abbiamo visto la fase di lettura ed elaborazione, che in pratica coincidono
quando ci avviciniamo a un testo con l’intento di tradurlo, ora consideriamo
l’ultima fase: la produzione del metatesto. In questo caso si ritorna alla lettura del
testo, con lo stesso passaggio da percezione a sensazione, ma questa volta la
volontà e l’attenzione avranno una direzione differente: se prima l’obiettivo era di
cogliere il senso del testo, questa volta gli sforzi (efforts) saranno rivolti a
convertire il prototesto mediante un altro codice verbale. Nel lago senza fondo i
collegamenti (medisense) si creano non esattamente tra concetti ma in base al
significato dei vocaboli nelle due lingue. Va inoltre aggiunto che la superficie del
lago riceve numerosi altri input esterni dovuti alle ricerche del soggetto per
approfondire i vari aspetti del testo (dizionari, testi paralleli, enciclopedie, internet
ecc.). Si produce quindi un circolo ermeneutico che di inferenza in inferenza porta 111
il traduttore ad elaborare un metatesto. Vicino alla superficie del lago della
coscienza rimangono le idee di contenuto, stile e dominante di quel testo, e questi
elementi influenzano tutte le scelte traduttive del traduttore. Queste infatti sono la
sintesi tra le inferenze prodotte nella prima lettura e l’attualizzazione del
linguaggio non verbale nella fase di stesura del metatesto.
FEELING
luogo, illuminazione, percezioni
sensoriali ecc.
 
WILLING
attenzione sugli elementi del
testo
 
ALTERSENSE
SENSATION semiosfera1  semiosfera2
 
comprensione mediante una
terza idea
MEDISENSE 
identificazione di contenuto,
stile e dominante
LETTURA E DECODIFICA
 
FEELING
luogo, illuminazione, percezioni
sensoriali ecc.
 
WILLING
attenzione sugli elementi verbali
del testo
ALTERSENSE  
SENSATION
codice verbale1  codice
verbale2
 
comprensione mediante una
terza idea
MEDISENSE 
identificazione di contenuto,
stile e dominante
PRODUZIONE
 
ATTUALIZZAZIONE METATESTO + RESIDUO
4.7.Le categorie cognitive peirceiane per la qualità della traduzione.
La triade percezione/altersense/medisense potrebbe anche essere applicata a
un altro momento importante nel processo traduttivo: la valutazione. Specifico
che in questo paragrafo ci si riferisce alla modalità di valutazione più auspicabile, 112
ossia con il prototesto a fronte, dato che la revisione solo del metatesto è spesso
nient’altro che una rilettura del testo a scopo di normalizzare tutti gli aspetti
minimamente marcati.
Vediamo di applicare la triade nei tre momenti in cui di solito si suddivide
l’attività di revisione: lettura del prototesto, lettura del metatesto, confronto ed
eventuale proposta di emendamento. Purtroppo queste categorie possono servire
solo a descrivere l’atto della valutazione, non cosa avviene nella mente di chi si
presta a questo processo data la complessità dello stesso.
La prima fase procede esattamente come la fase di lettura della traduzione
descritta nel precedente paragrafo: il soggetto recepisce il prototesto e sente la
necessità di comprendere il significato delle parole, lo stile e la dominante. Passa
quindi alla lettura del metatesto, con una prospettiva molto differente da quella
della lettura (non solo del relativo prototesto ma in generale): il revisore avrà già
fatto tutte le sue inferenze nella prima lettura, quindi ora la sua volontà spingerà la
sua attenzione ad accertare che queste siano soddisfatte nel prototesto. Infine, il
medisense, ossia il raffronto dalla ricezione individuale (poiché per avere una
cognizione totale dovremmo avere una coscienza infinita) del prototesto e del
metatesto, con l’eventuale creazione di un secondo metatesto: non importa quante
siano le modifiche apportate, il nuovo testo è comunque da considerarsi come un
testo separato.
La valutazione della qualità della traduzione è, da quanto emerge,
un’operazione ancora più complessa della traduzione stessa, dato che chi valuta
deve investigare a posteriori non solo i percorsi mentali dell’autore nel momento
in cui ha realizzato il metatesto ma anche quelli del traduttore e, persino, ha (o
meglio, avrebbe) l’obbligo di analizzare i propri giudizi sui due testi. È questo
incrocio di inferenze a rendere lo studio di questo processo così complicato; senza
contare che in tutto questo hanno un peso consistente la visione estetica e le
idiosincrasie individuali, motivabili forse solo mediante indagine psicologica. È
per questo motivo che, ribadendo che la traduzione e la revisione sono processi
con una grossa componente soggettiva, è necessario ideare attraverso studi
scientifici uno schema estremamente elastico di valutazione con cui motivare in 113
modo razionale determinati interventi, senza dover chiamare in causa entità in
assoluto non discutibili come il “senso comune”, che, citando Peirce
[…] makes the real things in this world blind unconscious objects working by
mechanical laws together with a consciousness as idle spectator. I pointed out that
this spectator cannot have part or lot even in the intelligence and purpose of the
business; for intelligence does not consist in feeling intelligently but in acting so that
one’s deeds are concentrated upon a result. (7.559)
Ipoteticamente, la situazione migliore sarebbe quella di far valutare una
traduzione, mediante criteri scientifici condivisi, a un numero quanto più grande
possibile di persone, con varie competenze (linguistiche, stilistiche, teoriche ecc.),
dando a ognuna di loro la possibilità di accedere a tutte le revisioni precedenti. In
questo modo si ridurrebbe la componente soggettiva della valutazione ultima, ma,
come ovvio, questo procedimento è del tutto inapplicabile per motivi di tempo e
soprattutto di denaro.
PROTOTESTO METATESTO1
FEELING
ricezione
prototesto
FEELING
ricezione
metatesto
   
WILLING
attenzione sugli
elementi del
testo
WILLING
stabilire
confronti tra
prototesto e
metatesto
   
ALTERSENSE
SENSATION
semiosfera1 
semiosfera2
ALTERSENSE
SENSATION
metatesto1 
metatesto
mentale

MEDISENSE

METATESTO2
4.8. Parola, testo e immortalità: Peirce metafisico.
Uno dei passaggi più affascinanti di questo capitolo è sicuramente quello
dedicato alla metafisica. La trattazione di questo argomento è molto singolare,
proprio in virtù del sostrato formativo dell’autore. Peirce è essenzialmente un 114
matematico prestato alla filosofia, ed è proprio per questo che la sua prospettiva è
così particolare: crede negli strumenti della logica “terrena” per sondare persino
quei campi che sembrano andare oltre la comprensione umana. Per questa sua
fiducia nel metodo scientifico e per le sue passioni interdisciplinari, Peirce ricorda
l’uomo rinascimentale che non pone limiti ai propri interessi alla propria
conoscenza. Di sicuro avrebbe avuto enormi problemi a vivere in quest’epoca,
dato che si richiede un livello di specializzazione sempre più elevato in campi
sempre più ristretti e la possibilità di creare ponti tra le discipline è in genere vista
come un attacco agli interessi individuali dei fautori di una determinata branca
della scienza.
Come si è detto, Peirce sceglie un punto di vista razionale, la logica, per
sondare l’imperscrutabile, partendo da una questione filosofica (e anche religiosa)
fondamentale: la domanda «che cos’è un uomo?». Quindi passa in rassegna le
concezioni prevalenti suddividendole in quelle che considerano l’uomo
dall’esterno e quelle che lo considerano dall’interno.
I fisiologi sono coloro che più di tutti hanno una concezione di uomo
dall’esterno; tuttavia Peirce trova le loro motivazioni poco convincenti:
It is true that the question for the physiologist is what are the physical antecedents of
man’s actions, that is what sort of an automaton is man; so that it is assumed as the
condition of the problem that man is an automaton. For, automatism in this
connection, consciousness being of course admitted, means nothing but regular
physical antecedence; – implies only that nature is uniform; and this as we have seen
is not a mere law of nature or fact of observation, but is a postulate of all thought,
which no man consistently or persistently denies. (7.581)
L’uomo non è soltanto una macchina di muscoli e ossa regolata da una sorta di
CPU, ci deve essere di sicuro altro oltre a questo aspetto superficiale, perciò il
punto di vista che l’autore preferisce è quello interno; tuttavia, non riesce ad
accontentarsi del concetto di «anima», che ritiene incoerente e legato a troppi
presupposti non dimostrabili:
I presume that most people consider this belief as intuitive, or, at least, as planted in
man’s nature and more or less distinctly held by all men, always and everywhere. On 115
the contrary, the doctrine is a very modern one. All the ancients and many of the
scholastics, held that man is compact of several souls; three was the usual number
assigned, sometimes two, four, or five. […] In fact, the prevalent view of the present
day is a heterogeneous hodgepodge of the most contradictory theories; its doctrines
are borrowed from different philosophers while the premisses by which alone those
philosophers were able to support their doctrines are denied; the theory thus finds
itself totally unsupported by facts and in several particulars at war with itself. And
this is admitted by most of those who have subjected it to rigid criticism. (7.580)
Peirce, invece, cerca una risposta nella mente umana, in ciò che sta alla base
dei suoi meccanismi, e trae questa straordinaria conclusione:
We have already seen that every state of consciousness [is] an inference; so that life
is but a sequence of inferences or a train of thought. At any instant then man is a
thought, and as thought is a species of symbol, the general answer to the question
what is man? is that he is a symbol. (7.583)
L’attività cognitiva è l’unico mezzo che abbiamo per rapportarci alla realtà (è
perciò impossibile stabilire una realtà oggettiva all’esterno di noi), in ogni istante
produciamo un pensiero, o meglio un’inferenza, che ci aiuta ad aumentare la
nostra conoscenza del mondo e che quindi si trasforma in simbolo della nostra
percezione della natura quel dato momento. Poiché noi non possiamo staccarci
dalle inferenze che produciamo, ossia non possiamo identificarle come entità
separate dall’«Io penso», possiamo dire che l’inferenza di quel momento siamo
noi stessi in quel momento. E dall’identità tra inferenza e simbolo deriva di
conseguenza il carattere simbolico dell’individuo.
Per l’autore questa affermazione non può ancora avvalersi dello status di
teoria, è solamente un’ipotesi che deve essere corroborata da una dimostrazione.
Ed è qui che entra in giorno la logica: seguendo lo schema classico della
dimostrazione matematica (ovviamente una triade, ipotesi/dimostrazione/tesi)
Peirce espone una serie di prove che avvalorano la natura simbolica dell’uomo
confrontandolo con quello che forse è il simbolo per eccellenza: la parola.
Come è stato detto, in ogni momento l’individuo ha (è) una percezione, ossia
un’impressione del mondo che arriva nella sua coscienza mediante i sensi. La 116
parola, non avendo sensi per la sua natura immateriale, non dovrebbe avere
percezioni:
[…] the word which has no animal body probably therefore has no animal feelings,
and of course if we restrict the word feeling to meaning animal feeling the word has
no feelings. But has it not something corresponding to feeling? Every feeling is
cognitive – is a sensation, and a sensation is a mental sign or word. Now the word
has a word; it has itself; and so if man is an animal feeling, the word is just as much
a written feeling. (7.586)
La percezione che attraversa i nostri organi di senso nella nostra mente prende
la forma di un «segno mentale» (7.586), un simbolo, un po’ come se in ogni
istante della nostra vita inventassimo una parola per descrivere l’insieme dei dati
sensibili di quel momento; la parola, invece, ha sì qualcosa che la descrive in ogni
frazione di secondo, ossia sé stessa. Ma la parola, avendo sé stessa, ha forse
un’esistenza atemporale, senza mutamenti? Questa è la risposta di Peirce:
Perception is the possibility of acquiring information, of meaning more; now a word
may learn. How much more the word electricity means now than it did in the days of
Franklin; how much more the term planet means now than it did in the time [of]
Hipparchus. These words have acquired information; just as a man’s thought does by
further perception. But is there not a difference, since a man makes the word and the
word means nothing which some man has not made it mean and that only to that
man? This is true; but since man can think only by means of words or other external
symbols, words might turn round and say, You mean nothing which we have not
taught you and then only so far as you address some word as the interpretant of your
thought. In fact, therefore, men and words reciprocally educate each other; each
increase of a man’s information is at the same time the increase of a word’s
information and vice versa. So that there is no difference even here. (7.587)
La parola, come un essere vivente, è in continua evoluzione, cambia non solo
in senso diacronico ma anche a seconda dei contesti e di chi ne fa uso. Il segno
mentale è l’unico mezzo con cui l’individuo può rapportarsi al mondo, perciò tra
persona e parola si crea un vero dialogo ermeneutico in cui ognuna delle due
entità arricchisce l’altra. Aggiungerei anche, a questo punto, che un testo può
essere considerato un simbolo costituito da altri segni (le parole di cui è 117
composto) con una sua vita individuale: si sa che l’esegesi di un testo è un
processo teoricamente infinito.
But if we consider morality as the conformity to a law of fitness of things, – a
principle of what is suitable in thought, not in order to make it true but as a
prerequisite to make it spiritual, to make it rational, to make it more truly thought at
all; we have something extremely analogous in the good grammar of a word or
sentence. Good grammar is that excellence of a word by which it comes to have a
good conscience, to be satisfactory not merely [with] reference being had to the
actual state of things which it denotes, not merely to the consequences of the act, but
to it in its own internal determination. Beauty and truth belong to the mind and word
alike. The third excellence is morality on the one hand, Grammar on the other.
(7.588)
La parola, oltre a essere “viva” è anche dotata di moralità, l’osservanza alle
regole di conformità che costituiscono la grammatica, che si esprime non solo
come ordine formale degli elementi ma anche come criterio estetico. Questo passo
ricorda il celebre verso finale di Ode on a Grecian Urn di John Keats: «Beauty is
truth, truth beauty, –that is all / Ye need on earth, all ye need to know».
Forse la caratteristica che contraddistingue il processo vitale è la riproduzione,
la creazione di altri individui che, staccatisi dai “genitori” hanno una esistenza a
sé stante. Anche in questo caso Peirce riesce a trovare un’analogia tra parola e
individuo:
If I write “Let Kax denote a gas furnace,” this sentence is a symbol which is creating
another within itself. Here we have a certain analogy with paternity; just as much
and no more as when an author speaks of his writings as his offspring, – an
expression which should be regarded not as metaphorical but merely as general.
(7.590)
Questa prolificità del simbolo è l’aspetto essenziale che permette
l’accrescimento delle nostre conoscenze: mediante un continuo ciclo di
riproduzione dei segni mentali siamo capaci di produrre abduzioni sempre più
accurate sulla realtà. Le parole, quindi, non solo si evolvono internamente ma
possono generarne altre: tornando a considerare il testo come simbolo, potremmo
notare che una qualsiasi traduzione possa essere concepita come “figlia” del 118
prototesto, se osserviamo che i simboli che lo costituiscono creano altri simboli
(quelli della lingua e della cultura ricevente) fecondando un codice diverso dal
sistema segnico d’origine.
L’essere umano, sotto questo aspetto, ha una duplice capacità di procreazione:
quella biologica, la generazione della prole, e un’altra sul piano dei concetti che
può trasmettere alle altre persone:
When I communicate my thought and my sentiments to a friend with whom I am in
full sympathy, so that my feelings pass into him and I am conscious of what he feels,
do I not live in his brain as well as in my own – most literally? […] A word may be
in several places at once, Six Six, because its essence is spiritual; and I believe that a
man is no whit inferior to the word in this respect. Each man has an identity which
far transcends the mere animal; – an essence, a meaning subtile as it may be. He
cannot know his own essential significance; of his eye it is eyebeam. But that he
truly has this outreaching identity – such as a word has – is the true and exact
expression of the fact of sympathy, fellow feeling – together with all unselfish
interests – and all that makes us feel that he has an absolute worth. (7.591)
In questo punto Peirce anticipa di molti decenni le intuizioni di Dawkins sulla
teoria dei memi, le «unità di informazione» (segni?) che attraverso un
meccanismo evolutivo cooperano nello sviluppo delle società umane. È curioso
che questa teoria non si sia mai confrontata con la semiotica, pur avendo enormi
punti di congiunzione; personalmente, ritengo che questo sia dovuto alla frequente
incomunicabilità delle discipline: essendo la memetica studiata da scienziati “in
senso stretto” (biologi, etologi, atropologi ecc.) c’è una certa diffidenza a stabilire
un dialogo con una disciplina considerata prevalentemente “umanistica”.
Quindi Peirce ci illustra quella che è la sua concezione di anima:
This essence of which I speak is not the whole soul of man; it is only his core which
carries with it all the information which constitutes the development of the man, his
total feelings, intentions, thoughts. When I, that is my thoughts, enter into another
man, I do not necessarily carry my whole self, but what I do carry is the seed of [the]
part that I do not carry – and if I carry the seed of my whole essence, then of my
whole self actual and potential. I may write upon paper and thus impress a part of
my being there; that part of my being may involve only what I have in common with
all men and then I should have carried the soul of the race, but not my individual 119
soul into the word there written. Thus every man’s soul is a special determination of
the generic soul of the family, the class, the nation, the race to which he belongs…
(7.529)
Perciò l’anima, ossia l’essenza dell’individuo, consiste nella sua semiosfera
particolare che a sua volta è un sottoinsieme di semiosfere più estese. Ciò che
trasmettiamo alle altre persone non è l’interezza del nostro Io ma un frammento
della semiosfera individuale.
The principle that the essence of a symbol is formal, not material, has one or two
important consequences. Suppose I rub out this word (Six) and write Six. Here is not
a second word but the first over again; they are identical. Now can identity be
interrupted or ought we to say that the word existed although it was unwritten? This
word six implies that twice three is five and one. This is eternal truth; a truth which
always is and must be; which would be though there were not six things in the
universe to number, since it would still remain true that five and one would have
been twice three. Now this truth is the word, six; if by six we mean not this chalk
line, but that wherein six, sex, , sechs, zes, seis, sei agree. (7.593)
Così come il simbolo esiste oltre la sua forma scritta, l’esistenza
dell’individuo prescinde dal segno materiale (il corpo): il segno «eterno» è ciò che
trascende la concretizzazione della sostanza. Questo è il fondamento
dell’immortalità secondo Peirce.
Each man has his own peculiar character. It enters into all he does. It is in his
consciousness and not a mere mechanical trick, and therefore it is […] a cognition;
but as it enters into all his cognition, it is a cognition of things in general. It is
therefore the man’s philosophy, his way of regarding things; not a philosophy of the
head alone – but one which pervades the whole man. This idiosyncrasy is the idea of
the man […]. (7.595)
Ciò che rimane della persona dopo la morte è l’«idea», il sistema di segni che
gli ha permesso di interpretare la Natura intorno a sé e che lo rende un simbolo
eterno. 120121
5. Riferimenti bibliografici
CHEUNG M. An anthology of Chinese Discourse on Translation, 2 vol.,
Manchester, St. Jerome Publishing, 2006, ISBN 1-900650-92-4.
ECO U. Dire quasi la stessa cosa. Esperienze di traduzione, Milano,
Bompiani, 2003, ISBN 88-452-5397-X.
ECO U. SANTAMBROGIO M., VIOLI P. Meaning and mental representations,
Indiana University Press, 1988, ISBN 0-253-33724-0.
ECO U. Trattato di semiotica generale, XVIII edizione, Milano, Studi
Bompiani, 2002, ISBN 88-452-0049-3.
ECO U. Kant e l’ornitorinco, II edizione, Milano, Studi Bompiani, 1997,
ISBN 88-452-2868-1.
ESPOSITO J. L. Evolutionary Metaphysics, Athens, Ohio University Press,
1980, ISBN 0-8214-0551-9.
EVEN-ZOHAR I. Polysystem Studies, in Poetics Today, 11, Tel Aviv, The
Porter Institute for Poetics and Semiotics, 1990, ISSN 0333-5372.
HALLIDAY, M. A. K., C. M. I. M. MATTHIESSEN An Introduction to
Functional Grammar, 3d ed. London, Arnold, 2004, ISBN 03-4076-167-9.
HOLMES J. S., Translated! Papers on Literary Translation and Translation
Studies (1971, 1976, 1977), Amsterdam, Rodopi, 1988, ISBN 90-6203-739-
9.
JACKENDOFF R. Patterns in the mind, New York, BasicBooks, 1994, ISBN
0-4650-5462-5.
JACKENDOFF R. Languages of the mind, Cambridge Massachussets, A
Bradford Book The MIT Press, 1999, ISBN 0-2626-0024-2.
JAKOBSON R. On Linguistic Aspects of Translation, in Jakobson 1987.
Traduzione: Aspetti linguistici della traduzione. In: Saggi di linguistica
generale, Milano, Feltrinelli, 1983 (1966).
LANCIOTTI L. (a cura di), TOMASSINI F. (traduzione), Tao. I grandi testi
antichi, Torino, UTET Libreria, 1977, ISBN 88-7750-842-6.
LEVÝ J. Translation as a decision process, in To Honor Roman Jakobson II,
Den Haag, Mouton, p. 1171-1182. 122
LJUDSKANOV A. Traduction humaine et traduction mécanique, 2 vol, Paris,
Dunod, 1969.
LOTMAN Û. O semiosfere. Izbrannye stat´i v trëh tomah. vol. 1. Stat´i po
semiotike i tipologii kul´tury, Alèksandra, 1992. ISBN 5-450-01551-8.
LOTMAN Û. La semiosfera. L’asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti.
A cura di Simonetta Salvestroni. Venezia, Marsilio, 1985. ISBN 88-317-
4703-7.
MARÍAS J. Negra espalda del tiempo, Punto de lectura, 2000 (edizione
originale 1998), ISBN 84-663-0007-7.
OSIMO B. La traduzione saggistica dall’inglese. Guida pratica con versioni
guidate e glossario, Milano, Hoepli, 2006, ISBN 88-203-3741-X.
OSIMO B. Manuale del traduttore. Guida pratica con glossario, Seconda
edizione, Milano, Hoepli, 2004, ISBN 88-203-3269-8.
OSIMO B. Traduzione a qualità. La valutazione in ambito accademico e
professionale, Milano, Hoepli, 2004, ISBN 88-203-3386-4.
OSIMO B. Propedeutica della traduzione. Corso introduttivo con tavole
sinottiche, Milano, Hoepli, 2001, ISBN 88-203-2935-2.
OSIMO B. Storia della traduzione. Riflessioni sul linguaggio traduttivo
dall’antichità ai contemporanei, Milano, Hoepli, 2002, ISBN 88-203-3073-
3.
OSIMO B. Traduzione e nuove tecnologie. Informatica e internet per
traduttori. Guida pratica con glossario, Milano, Hoepli, 2001, ISBN 88-
203-2750-3.
PEIRCE C. S. Peirce, Scritti di Filosofia, introduzione di William J.
Callaghan, traduzione di Luciano M. Leone, Milano, Fabbri Editori, 2005.
PEIRCE C. S. Charles Sanders Peirce, Opere, a c. di Massimo A. Bonfantini
con la collaborazione di Giampaolo Proni, Milano, Bompiani il pensiero
occidentale, 2003, ISBN 88-452-9216-9.
PEIRCE C. S. 1866-1913 The Collected Papers of Charles Sanders Peirce,
vol. 1-6 a c. di Paul Weiss, vol. 7-8 a c. di Arthur W. Burks, Cambridge
(Massachusets), Harvard University Press 1931-1935, 1958.
PISANTY V., PELLEREY R. Semiotica e Interpretazione, Milano, Strumenti
Bompiani, 2004, ISBN 88-452-1124-X. 123
POPOVI A. La scienza della traduzione. Aspetti metodologici. La
comunicazione traduttiva, a c. di Bruno Osimo, Milano, Hoepli, 2006, ISBN
88-203-3511-5. (Teória umeléckeho prekladu, Bratislava, Tatran 1975.)
PRONI G. Introduzione a Peirce, Milano, Strumenti Bompiani, 1990, ISBN
88-452-1656-X.
SNELL HORNBY M. 1991 Translation studies – art, science or utopia, in Van
Leuven-Zwart Naaijkens 1991: 13-23.
STEINER G. AfterBabel. Aspects of language and translation, Oxford,
Oxford University Press 1998, ISBN 0-19-288093-4.
TOROP P. La traduzione totale, a cura di Bruno Osimo, Modena, Logos -
Yema, 2000, ISBN 88-8049-195-4.
TOURY G. Descriptive Translation Studies and Beyond, Amsterdam, Benjamins, 1995, ISBN 90-272-1606-1.
Van LEUVEN-ZWART K. M. Translation and original. Similarities and
dissimilarities, in Target, Amsterdam, Benjamins, n. 1:2 (1989): 151-181, e
n. 2:1 (1990): 69-95.
VYGOTSKIJ L.S. Pensiero e linguaggio. Ricerche psicologiche, a cura di
Luciano Mecacci, Bari, Laterza, 1990, ISBN 88-420-3588-2. Edizione
originale: Myšlenie i re
´. Psihologi
eskie issledovaniâ, Moskvà-Leningrad,
Gosudarstvennoe Social´no-Èkonomieskoe Izdatel´stvo.
WHORF B.L. Language, Thought, and Reality. Selected Writings, a cura di
John B. Carroll, prefazione di Stuart Chase, Cambridge (Massachusetts),
Massachusetts Institute of Technology, 1956. Traduzione: Linguaggio,
pensiero e realtà, Torino, Boringhieri, 1970.